Prologo: la pace come categoria teologica fondamentale (G. Mazzillo)

Ambiguità sull’estensione della pace

L’approccio teologico non può ignorare la difficoltà del concetto “pace”, dovuta alla complessità dell’esperienza umana alla quale essa è legata. La storia di questo concetto è molto travagliata e il suo significato rimane tuttora ambiguo. E' un’ambiguità che si potrebbe considerare «costitutiva». Risente cioè della poliedricità dell'uomo e degli ambiti che egli occupa, riassumibili in alcuni lemmi fondamentali che esprimono la sua esistenza sulla terra, secondo le differenti dimensioni che la caratterizzano e che rifluiscono sulla pace (interiore e personale, sociale e politica, esistenziale ed ecologica). Non sempre ad una pace relativa ad uno di questi livelli corrisponde necessariamente la pace anche su tutti gli altri. Sicché, ad esempio, la pace tra le persone non sempre significa pace individuale. Infatti può essere che la realizzazione della pace a livello sociale porti la singola esistenza alla lotta contro se stessa e contro il suo istintivo senso di «quieto vivere», espresso di solito con il motto «vivere e lasciar vivere» (ma che altro non è che istinto di sopravvivenza). La pace in questo caso è dono di sé e, quindi, in una prima accezione, non è “pace con se stessi”. Tuttavia, ad un esame più approfondito il concetto di pace non sembra utilizzabile per un singolo aspetto della vita umana a danno di altri. Rimanda a una globalità di senso e di significato che è utile richiamare, seppure schematicamente. Al di là del linguaggio comune, la pace, in forza del senso che esprime, rifugge dall’essere una realtà generica, fluida o sfuggente, contiene invece una sorta di pretesa universale ma avente una corposità storica ed uno spessore esistenziale e sociale. Distingueremo, per brevità, tra senso e significato attribuibili al tema della pace come categoria teologica fondamentale per cogliere la loro applicabilità alla teologia nel suo insieme.

A) Il senso della pace

Il senso della pace è complesso e pluristratificato. Tale complessità non è solo di ordine concettuale, anche perché la pace attraversa molteplici ambiti, dei quali indichiamo i più importanti.

1) L’ambito linguistico-analitico. Investe la riflessione sui concetti fondamentali correlati alla pace e le implicanze strutturali che risultano evidenti in questa analisi. Non per nulla si ritiene che la pace sia un concetto olistico, vale a dire indicante una gamma così vasta di referenze oggettive, da assurgere a una globalità alla quale possono essere ricondotti tutti gli altri temi, come, ad esempio, quello della vita, della verità, della giustizia ecc. La qualità della pace dipende da questi riferimenti valoriali, dai riferimenti umani più generali, quali la società, la storia, il progresso ecc. e dal grado di effettivo valore che si dà a questi riferimenti. La distinzione basilare dalla si parte è quella di pace negativa come assenza di violenza personale diretta, e pace positiva, come assenza di violenze strutturali esercitate più generali, ma non per questo non meno concrete. Approfondendo l'analisi, la pace è intesa - passivamente - come assenza di guerra e in complessivamente di violenza, e - attivamente - come realizzazione di beni ai quali l'uomo aspira e che sono comunque indispensabilmente correlati anche al bene degli altri. La pace non è solo un “benessere” individualistico , cioè solo del proprio io e di tutto ciò che ne è la dilatazione: la propria famiglia, il proprio gruppo, il proprio partito, l'area storico-culturale e geografica di appartenenza. Tende, al contrario, per sua natura, alla realizzazione umana di tutto l’uomo e di tutti gli uomini, essendo sempre collegata alla duplice componente fondamentale esistenziale e sociale.

La pace negativa risulta insufficiente appena si considera che con essa può coesistere, e di fatto spesso coesiste, la cosiddetta violenza strutturale, generata da meccanismi sociali oppressivi e che sono all'origine di fattori che mantengono in uno stato continuo di non pace: la miseria, l’alienazione, la disoccupazione, l’emarginazione ecc. Nella violenza strutturale ai bisogni fondamentali, riconducibili alla sopravvivenza, alla libertà, al benessere e all'identità, corrispondono forme di violenza generate in modo diretto da soggetti sociali (si pensi alle dittature, alla violazione dei diritti umani, a tutti i livelli) e in modo indiretto dalla strutture sociali.

La pace positiva, dinamicamente intesa, è quella corrispondente a ciò che la Bibbia e la teologia hanno ormai acquisito sulla pace come "shalom", cioè come pienezza dei beni messianici che abbracciano la dimensione personale e sociale, storica ed esperienziale dell'uomo. La pace tocca qui la nostra esperienza umana inserita in un contesto di avvenuta e sempre avveniente riconciliazione con Dio, con gli altri, con la natura e quindi con se stessi. Secondo questa prima accezione analitica è inoltre determinante anche la concezione del conflitto e delle possibili reazioni ad esso. È completamente superata e fuorviante una concezione romantica e sentimentale che parla di pace come non oltre specificata "armonia" e assenza di conflitti. In effetti il conflitto, in quanto realtà strettamente collegata alla relazionalità intersoggettiva, non va nascosto, né sistematicamente ignorato. È invece da individuare e da superare e persino, quando è possibile, da prevenire, in nome di una pace sempre da raggiungere e giammai data per scontata. Non sembra possibile eliminare del tutto il conflitto. Si parla perciò di educazione al conflitto come educazione alla capacità di gestirlo e di venirne a capo in maniera nonviolenta. In sintesi, dall'analisi complessiva del concetto di pace, di violenza e di conflitto si ricava che la pace è la risultante dinamica di forme interattive che coniugano insieme il superamento della violenza a qualsiasi livello e l'attivazione delle modalità più idonee in ordine al soddisfacimento dei bisogni fondamentali dell'uomo sempre secondo la duplice dimensione esistenziale e comunitaria. Per questa ragione pace è più che benessere, è saper essere bene con gli altri. Ma ciò apre una seconda modalità fondamentale di intendere la pace e dischiude un ambito che possiamo chiamare storico-ermeneutico.

2) L’ambito storico-ermeneutico

Sotto questo titolo s'intende non solo e non semplicemente una rilettura in chiave di pace dei fatti storici già accaduti, ma una vera e propria capacità interpretativa della storia. A questo proposito gioverà ricordare che l’ermeneutica storica e i differenti sistemi educativi vigenti formano una circolarità tale che l’una influenza l’altra^[1]. Dal punto di vista teologico, la lettura degli avvenimenti storici riveste una grande importanza a motivo dell’ermeneutica globale della vicenda dell’uomo sulla terra in termini salvifici e in rapporto al tema decisivo dell’avvento del Regno di Dio. L’effettiva valorizzazione di ciò che accade , non come pura accidentalità, ma come frutto di adesione o di ritardo di un progetto universale di salvezza (designabile come progetto di pace ) apre la riflessione a un successivo ambito di natura valoriale.

3) L’ambito assiologico-pratico.

Sotto questa denominazione intendiamo le conseguenze etiche dell’interpretazione teologica della storia che ingloba l’agire di Dio e il corrispondente agire dell’uomo. La già accennata gestione dei conflitti in maniera positiva, nella continua sperimentazione umana del dialogo, via preferenziale adottata da Dio e da Gesù Cristo, diventa solo una parte e un modo esemplare del nostro agire come singoli cristiani e come comunità radunata nel nome di Dio. In questo contesto non è solo l'iter educativo, ma la tutta prassi ad essere confrontata continuamente sia con la verità, intesa come valore supremo al quale tutto deve riferito, sia con la giustizia, sia con l'amore, che teologicamente parlando, si potrebbero chiamare coassiali alla verità. Sono questi i motivi di fondo della scelta preferenziale dei poveri e degli ultimi, che pur essendo oggi diventata un tema teologico obbligato e irreversibile dopo il Vaticano II, attende ancora di essere calata nei risvolti della prassi pastorale e delle scelte progettuali e storicamente impegnative della Chiesa del presente e del futuro.

Alla scelta preferenziale dei poveri è collegata la rinuncia a un esercizio di potere che ponga la comunità cristiana sul livello delle altre potenze socio-politiche Resistendo agli allettamenti degli indubbi vantaggi e privilegi che questo comporterebbe e accantonando i residuali timori di natura politico-diplomatica, la comunità cristiana compie, in forza della scelta della pace, l’opzione profetica, che la colloca non dalla parte dei vincenti, ma accanto agli sconfitti della storia. Di esse rappresenta le istanze e, in nome del Vangelo che annuncia, diventa fucina di speranza e anticipazione di futuro per chi non ha alcun riferimento ideale o alcun motivo per vivere. La scelta della vita è, in ultima analisi, lo sfondo sul quale la prassi pastorale gioca sempre più la credibilità di una civiltà dell’amore sempre da coniugare evangelicamente con la liberazione degli oppressi e con l’evangelizzazione dei poveri.

La progettualità della pace così intesa non è certamente una genericità sentimentalistica, ma una vera e propria prassi nonviolenta informata dall’amore e dalla giustizia, anche a costo di scatenare la persecuzione e l’incomprensione. Ciò spiega l’espressione di Gesù «Non sono venuto a portare la pace, ma la spada» nel senso che la proposta di una pace storicamente concreta non piace a quanti hanno interesse a mantenere uno stato di violenza e quindi provoca da parte di questi soggetti l’ostilità e persino la persecuzione. Nello stesso tempo, questa possibilità di essere perseguitati non nonostante, ma proprio perché “costruttori di pace”, dimostra l’attualità e la praticabilità rischiosa delle beatitudini proclamate da Gesù che la Chiesa del futuro considererà sempre più come la magna charta del suo essere e del suo agire.

4) L’ambito formativo-catechetico.

L’annuncio liberante del vangelo è sempre accompagnato nella comunità cristiana dal lavoro pedagogico-formativo, detto anche catechetico. Le precisazioni precedenti, mentre collegano l’agire cristiano alla centralità della pace come valore teologico, premuniscono dallo scadere nell'astrattismo e costituiscono le motivazioni di fondo per formare dei cristiani che aprano gli occhi sulle cause di non amore che ancora generano violenza. La catechesi mira alla formazione alla pace come formazione all’amore e quindi alla qualità della vita.

Educare alla pace è pertanto educare alla vita, in tutte le sue forme e in tutta la sua estensione. E' educazione ad una vita piena e consapevole, che non scavalca la fatica del vivere, ma semmai attraverso di questa persegue forme sempre migliori di vita più autentica.

Tenendo sempre presenti l’attualità dell’annuncio del Regno e cercando l’effettiva praticabilità delle beatitudini come sequela di Gesù, la catechesi alla pace cerca di spezzare il circolo vizioso che tende a perpetuare le violenze della società dalla quale e per la quale si è educati. L'efficacia dell'intervento dipende tuttavia dalla forza propulsiva insita nella stessa educazione alla pace come risposta all’appello paradossale e tuttavia storicamente efficace proveniente dalle beatitudini. Pertanto la catechesi - e più in genere l’educazione alla pace - passa attraverso queste modalità: a) autoeducazione (dell'educante e dell'educato) dinamica ed attiva; b) educazione coscientizzante, in quanto tesa alla formazione, liberazione e rinnovamento della coscienza; c) educazione critica (verso i contenuti del sapere storico e la loro funzionalità strumentale) ed autocritica (in quanto attiva i correttivi di volta in volta necessari alla coscientizzazione e alla ricerca della pace); d) catechesi cristocentrica ed ecclesialmente impegnata; e) catechesi storicamente protesa a leggere i “segni dei tempi” e a realizzare l’oggi del Regno attualmente realizzabile. Sono proprio questi caratteri dell'educazione alla pace che rendono possibile l'irruzione della novità cristiana nell’itinerario catechetico. Essi fanno sì che la pace sia qualificata e che i suoi contenuti non siano informati moralisticamente e nozionisticamente, ma si trasformino essi stessi in metodo e riflessione sulla vita in tutte le sue molteplici manifestazioni.

In questo contesto giova ricordare che la rilettura di tutte le materie scolastiche, ma in particolar modo di alcune come la storia, la geografia, la scienza, può e deve essere fatta a partire dalla prospettiva della pace in tutte le sue accezioni, per riflettere sulle cause delle guerre, sulle forme strutturalmente violente che provocano la perversa asimmetria della fame e dell'opulenza, della vendita delle armi e del benessere ed infine delle grandi aree geografiche del Nord e del Sud. Occorre formare inoltre ad una rilettura disincantata del mito del progresso e della scienza, facendo notare come al di fuori di un sistema assiologico, di valori fondamentali, questi non solo non giovano all'uomo, ma si rivoltano contro di lui, la sua salute, la terra e la natura. Alla luce di tutti questi sensi teologi qui affiorati e di altri che occorrerà ancora evidenziare, si perviene a quel senso detto olistico della pace: pace con Dio, con gli altri e anche con se stessi.

B) Il significato teologico della pace

La riflessione sui tanti sensi dei quali la pace può essere caricata è solo il presupposto per affrontare il vero problema qui in gioco e che riguarda il significato o l’insieme di significati che la pace può avere. Per una sua piena utilizzazione in teologia è necessario chiedersi se tali significati possano coprire l’intera estensione dell’universo teologico, non ovviamente in senso esaustivo e livellante, ma piuttosto nel senso di una ermeneutica che consenta di ripercorrere quell’universo sotto la prospettiva della pace. Per facilitare la riflessione la collegheremo ai significati che qui sono interessati e che riguardano sia la teologia che la stessa pace premettendo la domanda di rito: “È possibile una teologia della pace?”.

La domanda legittimamente posta, implica già una particolare significato dato o da dare alla teologia, cioè a un modo di intendere Dio e il nostro rapportarci con lui. Ruota intorno alle tante modalità di accostare la pace a questo significato di teologia, per comprendere ciò che la pace stessa ha a che fare con Colui che della teologia e della pace resta sempre il soggetto principale, piuttosto che argomento o oggetto da discutere. Già il fatto di coniugare teologia e pace solleva alcuni problemi, riassumibili nei termini di un’effettiva correlazione che talora è completamente negata o è relativizzata oppure è affermata fino a considerare i due termini inclusivamente l’uno nell’altro, in ragione di una concezione che ne coglie già previamente un’intrinseca correlazione. In ogni caso, non si tratta di opzioni equivalenti o che siano sullo stesso piano, ma di differenti modalità interpretative della rivelazione di Dio e del suo intervento nella nostra storia umana. Pertanto la domanda si sposta su quale teologia (A) e su quale pace (B) siano correttamente da intendere, per meglio fondare un’adeguata e corrispondente teologia della pace (C).

A) Quale teologia?

C’è chi ritiene che altro sia la teologia, e ben altro la pace. Per la prima ci si riferisce all’ordine della conoscenza, del sapere, per la seconda all’ordine dell’agire. Ne consegue che la teologia avrebbe da porsi solo problemi “strettamente teologici” come questi: chi è Dio? Come noi possiamo capirlo? Quali sono le verità rivelate? Questa posizione non soddisfa anche per il senso che la teologia qui implicherebbe: il puro e semplice sapere, per cui, più correttamente si può e si deve considerare l’ordine della conoscenza non separandolo dall’ordine pratico. Non è difficile infatti convincersi che la teologia non è una conoscenza diversa dalle altre conoscenze (ad esempio, quelle di natura scientifico-sperimentale) o un sapere diverso, ma un modo diverso di sapere. A ciò si arriva dall’innegabile presupposto che qualsiasi conoscenza va sempre oltre la deduzione e l’investigazione intellettiva, perché nasce in una complessità di mezzi con i quali l’uomo si relaziona nel suo continuo collocarsi nel mondo, nel linguaggio, nella rete dei rapporti sociali e nell’universo dei valori che orientano la sua vita. Per questa ragione il sapere è sempre esperienziale, che è tutt’altra cosa dalla conoscenza sperimentale. Questa nozione della conoscenza è reperibile già in Agostino (solo chi ama conoscere) ed è stata più recentemente riformulata in rapporto alla frequentazione e alla stessa abitazione del reale (solo chi abita il mondo lo può conoscere), ovvero in riferimento alla trassi (praticando si conosce veramente). La posizione ritorna frequentemente nel dibattito contemporaneo sulla filosofia della scienza (epistemologia) e, nel campo biblico-teologico è tanto assodata, da poter sempre risalire al detto di Gesù, che sottolineava che non basta sapere la verità, bisogna farla (Gv 3,20-21: «Chiunque infatti fa il male, odia la luce e non viene alla luce perché non siano svelate le sue opere. Ma chi fa la verità [poiw'n th;n ajlhjqeian]viene alla luce, perché appaia chiaramente che le sue opere sono state fatte in Dio».

Da questa concezione del sapere si arriva a formulare il principio del carattere performativo della conoscenza, che è particolarmente importante anche per la teologia. Con specifico riferimento a quanto afferma la Parola di Dio e sulla base dell’esperienza storica della rivelazione e dell’agire di Dio, proprio la teologia può facilmente arrivare a formulare due corollari: a) non esiste conoscenza di Dio che non sia stata influenzata, orientata e determinata dall’esperienza dell’agire di Dio, quell’agire che nella religione giudaico-cristiana appare una vera e propria proposta; b) non può esistere risposta teologicamente valida che non sia orientata all’agire e che almeno non tenda ad essere conforme all’agire di Dio. Sono proprio queste le basi di ogni ulteriore riflessione sull’intrinseco carattere irenopoietico della teologia, intendendo con questo termine non solo l’amissione tradizionale che la teologia ha a che fare con la pace (in greco: eirène) ma molto di più, e cioè che la teologia deve anche darsi da fare per la pace, per la sua parte deve farla, cioè costruirla. La teologia parte dal principio che Gesù ha attribuito un ruolo centrale ai facitori di pace (in greco, eirenopoiòi: Mt 5,9) menzionati nella magna charta del suo discorso programmatico (Mt cc. 5-7) ed ha contestualmente ribadito che non basta dire Signore, Signore, ma fare la volontà del Padre. A prologo dell’irruzione del regno inaugurato da Gesù c’è l’unica condizione discriminante di ogni discepolato che voglia riferirsi a Lui: solo una fede che compie ciò che crede è simile a una casa costruita sulla roccia (la fede di che perdona, non ripaga la violenza con altra violenza, vive con radicalità non formalisticamente la legge di Dio)

B) Quale pace?

Dall’indispensabile incidenza pratica della fede discende non basta parimenti dire «teologia », per esprimere l’inaudita novità che proprio questa riceve dal suo irrinunciabile e determinante riferimento che è Cristo. Egli stesso infatti costituisce il modello del retto parlare di Dio, nell’annunciare e compiere l’opera di Dio, un’opera che è senz’ombra di dubbio un’opera di pace. Principe e paradigma degli artefici di pace, Cristo è diventato egli stesso pace, facendo la pace tra popoli ostili ed abbattendo il muro che vi era frammezzo (Ef 2,14). Se il teologo e «uno che insegna perché un altro è stato crocifisso» (Kierkegaard), la sua riflessione deve sempre ripartire dal fatto che Cristo muore come artefice di pace e lascia ai suoi non un patrimonio di nuove idee su Dio, una modo nuovo di capire l’opera di Dio e di collaborare a compierla.

Se la teologia ha ormai un campo di risonanza su problemi più generali, che vanno ben al di là dell’ambito puramente ecclesiale, il suo discorrere di Dio, è sempre un modo particolare di proporre una particolare visione del mondo e del suo futuro e un conseguente modo specifico di disporre l’uomo ai suoi compiti storici. E’ un modo precipuo di intendere la pace. Tra i diversi sensi che il concetto di pace può ricevere, far pace è per la teologia annuncio e prassi del nuovo ordine della fraternità inaugurata da Gesù nel suo insegnamento sul Padre comune e sulla fondamentale uguaglianza di tutti, superando il disordine di un mondo che contrappone, opprime e rende schiavi. La prassi critiana ed ecclesiale è indicata dalla teologia della pace come vera azione di pace. Una pace che non odia nessuno, ma che non di rado si tira addosso l’odio di quelli che continuamente cerca di richiamare alla comune origine, alla comune ragionevolezza e alla comune colpabilità (ciò che si motiva con la predicazione di Gesù, affidata alla Chiesa, sul perdono reciproco, la giustizia superiore a quella dei gentili da una parte e dei farisei dall’altra, la resistenza passiva e nonviolenta riscontrabile nel logion sul porgere l’altra guancia). La teologia indica le modalità e il valore salvifico del fare la pace come opera di riconciliazione tra popoli, uomini, realtà divise e frantumate, nella sua corrispondenza alla riconciliazione tra le tante frantumazioni che il singolo ritrova già dentro di sé. In questa maniera la teologia riscopre anche il valore della metànoia nel senso proprio del termine, come un andare oltre la propria mente (meta-nous). Per questo la teologia della pace, pur non rinunciando ad essere una riflessione critica, non è una teologia asettica, ma, seguendo le orme di Gesù (per questo è teologia cristiana), si pone accanto ai più bisognosi di pace, ai più svantaggiati, sia come singoli che come gruppi umani. La teologia contrinuisce infine a che la comunità cristiana, all’interno della quale svolge il suo compito tende sempre a storicizzare una progettualità che è salvifica, nel senso che, teologicamente parlando, asseconda l’ordine della creazione e quello della redenzione.

C) Modalità e ambiti in cui si esplica la teologia della pace

C.1. Scrutare sempre le inedite possibilità di pace nel mondo amato da Dio

Per la teologia cristiana la pace è anche uno progetto complessivo radicalmente nuovo sui rapporti interumani e sui rapporti tra uomo e natura e su quelli riguardanti il presente e il futuro. Interpreta la prassi di pace come una liberazione già in atto. Muove dalle opzioni di Dio, di Gesù e del suo Vangelo. Oltre a stare dalla parte degli ultimi, non traccia confini così netti tra il mio e il tuo, perché si alimenta alla sorgente dell’amore che continuamente si dona; che sa piangere della sofferenza dell’altro e gioire della gioia dell’altro (Rm 12,15). Ma ciò significa anche che la teologia della pace mette in conto una sorta di visione. Senza perdere il suo realismo, anzi proprio in nome di una realismo più ampio, vede relazioni e riconciliazione lì dove il buon senso non vede che nemici ed ostacoli; con un’operazione che certamente avviene nella fede e che fa scorgere in Dio la “possibilità che trascina ogni altra possibilità della pace” (K. Rahner).

C.2. Seminare continuamente germogli di solidarietà e liberazione

La teologia della pace anticipa nella fede riflette criticamente sulle realizzazione storiche di un cammino culturalmente e religiosamente rivoluzionario, ma che parte dal presupposto che l’altro, ogni altro non è a me alieno, ma è parte di me stesso. Per questa ragione il mio io ed ogni io, non è più considerato secondo alcune aberrazioni della modernità come unico soggetto autarchico ed autoreferente, ma è realmente responsabile dell’altro. E’ una riscoperta dell’altro che valorizza la con-presenza e l’armonizzazione di differenti culture, ritenute tutte indispensabili per la ricchezza della creazione e della storia in tutta la sua totalità, e che in nome della solidarietà esige anche la liberazione degli oppressi, di ogni oppresso dal dispotismo, dal potere del più forte, del più ricco, del più “istruito”.

Da queste premesse si arriva alla conclusione che la teologia della pace non solo non può prescindere dalla teologia della liberazione, ma che secondo l’accezione teologica indicata possa costituire una prospettiva ed un orizzonte complessivo con cui rivisitare tutta la teologia. Come quest’ultima, è un orizzonte sufficientemente vasto ed espressivo della globalità dell’esperienza di fede tanto come sequela di Gesù, che come testimonianza di amore per il mondo e per il suo futuro. Si presta ad esprimere la molteplice e inesauribile ricchezza della storicizzazione della salvezza e può infine offrire alla presenza della chiesa e alla sua azione nel mondo una prospettiva concreta e tuttavia non riduttiva della sua evangelizzazione liberante.

C.3. Riflettere sulla fede dal rovescio e dal diritto della storia

La teologia della pace è legata alla teologia della liberazione come una faccia della medaglia è collegata al suo rovescio. Alla teologia della liberazione elaborata dal rovescio della storia, dagli impoveriti del mondo, deve poter corrispondere dal diritto della storia, una coerente e corrispondente teologia della pace. Questa deve cominciare con una richiesta di perdono per le colpe commesse a causa dell’eurocentrismo, dello sfruttamento coloniale ed economico e dell’arroganza (l’arroganza dei sazi) della porzione di mondo che rappresenta. Deve coerentemente smascherarne le insicurezze, la povertà di idee, di valori e di speranze, per riannunciare la lieta notizia, l’evangelo della salvezza anche a questa parte del mondo, offrendo quel “supplemento d’anima” di cui ha urgente bisogno. Nello stesso tempo deve poter offrire, di concerto con la teologia della liberazione, una riflessione seria e non moralistica, sulle cause della fame e della violenza, per contribuire a rimuoverle con metodo, con tenacia e con amore. Solo così potrà rendere credibile il suo impegno per la pace e per i poveri della terra e darà anche spessore storico al realismo paradossale della beatitudini.

C.4. Attestare la follia della pace come follia del’amore

La teologia della pace e la teologia della liberazione sono da considerare parti complememtari di una sola teologia: quella della vita e dell’amore. Il metodo di analisi è simile: parte dalla prassi e la giudica alla luce della Parola di Dio; così come sono simili i soggetti: i poveri e coloro che subiscono violenza; ed è ancora simile l’obiettivo: la liberazione e l’instaurazione di un mondo realmente fraterno. Sui punti ancora da chiarire la teologia della pace ritorna continuamente alle fonti dalla quale ogni teologare ha inizio: la Parola di Dio, pur nell’indispensabile mediazione ecclesiale alla quale non può rinunciare, e la ricerca dei luoghi storicamente e socialmente contestuali nei quali quella stessa Parola è annuncio, profezia, buona novella. Se la pace è non solo riconciliazione dei diversi, ma fame e sete di giustizia, la teologia della pace contribuisce a motivare la chiesa per l’arduo compito di storicizzare la proclamata fondamentale uguaglianza di tutti i figli di Dio, anche per ciò che riguarda l’uso dei beni e la condisione della preoccupazione per le sorti del futuro del mondo. La teologia della pace fonda adeguatamente la necessità storica di rinunciare a ciò che ci rende spavaldi e sicuri, per una riconquistata libertà da tutto ciò che ci allontana dal “realismo” del Vangelo. Il suo servizio al popolo di Dio consiste anche in questo motivato appello a un concreto avvicinamento a Cristo, per condividerne la follia, la follia dell’amore. Una teologia che si spinge fino a tanto parte dal presupposto e arriva alla conclusione che la pace è come l’amore, anzi è l’amore diventato concretezza storica, l’amore riscoperto nell’Essere e nell’agire storico (la cosiddetta economia savifica) della Trinità, il cui compimento è la follia della croce.

G. Mazzillo

Rivelazione (storica di Dio e la pace) (G. Mazzillo)

^[1]Tanto da poter dire, con Giovanni Salio: «È un fatto ben noto, anche se spesso dimenticato, che le attuali strutture dei sistemi educativi istituzionali riflettono ampiamente le varie forme di violenza strutturali presenti nella società. Come ci ricorda, tra gli altri, Paulo Freire: «Tra società ed educazione esiste un rapporto dialettico e [...] spesso l'educazione diventa un importante strumento per conservare l'ordine sociale esistente [...]. Se l'educazione alla pace non diventa parte di un concreto processo di azione socio-politica verso un progressivo cambiamento sociale, non avremo mai un'educazione per la pace e la giustizia, ma solo un nuovo tipo di non-senso» Cf Saggio introduttivo del libro di D. NOVARA-LINO RONDA, Scegliere la pace. Guida metodologica, Ed. Gruppo Abele, Torino 1986,10