[Presentiamo un libro - M. Kehl, La Chiesa. Trattato sistematico di ecclesiologia cattolica, San
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1995].
C’è un riferimento in questo «trattato sistematico di ecclesiologia cattolica» che può illuminarci sullo spirito che l’ha originato e sorretto: è il principio ignaziano del sentire in ecclesia. L’autore, Medard Kehl, gesuita e docente di dogmatica alla Philosophisch-Theologische Hochschule St. Georgen, a Francoforte sul Meno, lo pone in testa al suo ponderoso volume sulla Chiesa e si può dire che vi si attenga abbastanza fedelmente nel prosieguo della sua riflessione. Ciò addita una prima connessione, non sempre esplicitata in altri manuali sulla materia: l’inevitabile rapporto tra afflato spirituale e impianto dottrinale, tra ecclesialità personale e riflessione ecclesiologica. È già una buona indicazione, anche se, a causa della sua almeno iniziale insistenza sull’opera e sul sentire del santo di Loyola, rischia di caratterizzare l’analisi in maniera eccessivamente “ignaziana”. È vero, l’indicazione del suo principio più teocentrico che ecclesiologico, rivisitato alla maniera di K. Rahner, come «Deus semper maior», mette al riparo da un pernicioso «assolutismo ecclesiologico», ma è parimenti incontestabile che in quelle radici rinascimentali il massimo che si può rinvenire è l’idea talora rassicurante, altre volte ossessiva, che la Chiesa è «sposa di Cristo e nostra madre». Di certo non si ritrova, l’idea della Chiesa “popolo di Dio”. Non lo si può pretendere, date le condizioni storiche, né da Ignazio, né da altri teologi dell’epoca (ma non sarà che così giustifichiamo troppo un deficit almeno anche in ecclesiologi di professione come Bellarmino?). Si pretenderebbe comunque qualcosa di più in ecclesiologi nostri contemporanei, che seppure saldamente ancorati al Vaticano II, come è anche Kehl, non hanno seriamente vagliato l’ipotesi di impostare sistematicamente l’ecclesiologia sul “popolo di Dio”. Abbiamo documentato altrove questa eclissi del popolo di Dio nel linguaggio ecclesiale e nell’ecclesiologia postconciliare[1]. In quella sede avevamo presentato, tra gli altri studi ecclesiologici recenti, anche lo studio di Kehl, già apparso in tedesco. L’edizione italiana, curata da Angelo Maffeis, è uscita appena tre anni dopo, mentre siamo al corrente di succesive ristampe dell’opera originale in Germania. Ci riferiamo pertanto all’edizione italiana (che nelle citazioni delle pagine sempre si presuppone), non senza qualche riferimento a quella tedesca[2] (indicata per le relative pagine con ed. ted.), laddove la traduzione non ci risulta del tutto soddisfacente.
L’autore conduce una riflessione che si potrebbe dire è a metà strada tra l’investigazione ecclesiologica e l’analisi ecclesiale pastorale di questi nostri anni e ci porta ad annotare che anche se oggi l’ecclesiologia conciliare apparisse teologicamente matura e pastoralmente orientata, a ciò non corrisponde un’ecclesialità che diremmo rinnovata ed evangelicamente ispirata. Nutriamo per la verità qualche dubbio già su ciò che riguarda la maturità strettamente teologica dello scrivere ecclesiologia oggi, a maggior ragione avvertiamo, al pari di Kehl, lo scollamento esistente tra la riflessione teorica e la prassi pastorale. Con lui condividiamo anche la necessità di adoperarci per una verifica della recezione pastorale dell’ecclesiologia conciliare. Per sanare questa frattura ci sembra che non basti il tradizionale sentire cum ecclesia (nel senso di una consonanza con il pensiero e con le valutazioni ecclesialmente correnti), ma occorra anche un effettivo sentire ecclesiam (nel senso di un’avvertita corresponsabilità nel discernere particolari situazioni e nel progettare e assecondare corrispondenti interventi ecclesiali). Si potrà arrivare solo per questa via a quel clima di partecipazione che anche il testo in oggetto si augura.
L’opzione ecclesiologica di Kehl si annuncia piuttosto
decisa per una «kommunizierende Kirche»,
cioè una Chiesa che effettivamente comunichi e non parli (più) solo di comunionem. In questo programma di
mediazione che sa comunicare egli coglie la fondamentale istanza
teologico-pastorale del concilio Vaticano II, «istanza obbligante (verbindliche) e “definitiva” (definitive) per la nostra epoca» (ed. ted., 38). Ciò è tanto più urgente a
fronte dei pericoli e delle situazioni alle quali ha condotto la mancanza di
comunicazione, e che vanno dalla «spiritualizzazione», all’incapacità di
dialogare», insomma alla frattura tra l’impegno sociale e politico e la fede
vissuta del Dio trino. L’edizione italiana paventa che «l’impegno sociale e
politico si renda autonomo» (p. 29), nell’originale non si coglie il pericolo
dell’autonomia, ma dell’unilateralità[3].
La cosa non è tanto insignificante come sembrerebbe, perché l’«autonomia delle
realtà terrene» è non solo legittima, ma doverosa per il Vaticano II[4],
certamente non lo è l’unilateralità. A noi sembra che a questo punto un
riferimento più preciso alla teologia della liberazione (citata, successivamente tra alcune esperienze
ecclesiali interessanti in atto)
avrebbe aiutato a puntualizzare questo problema. È vero che alcune
precisazioni sulla materia sono state solo recentemente concordate[5]
tra rappresentanti della Congregazione per la dottrina della fede, la
presidenza del Consiglio episcopale latinoamericano (CELAM) e teologi ed
esperti dell’AL[6],
tuttavia non sono precisazioni nuove. Esse hanno ormai da tempo chiarito che la
riflessione latinoamericana, seppure sfocia sul piano sociologico, nasce in un humus eminentemente cristologico e
pertanto spirituale.
Un’altra delle chiavi di lettura del libro sembra possa ravvisarsi nella dichiarazione d'intenti sul tipo di analisi che si vuole condurre (p. 33): evitare, da un lato, la minimizzazione sulla realtà ecclesiale con l'elaborare una «elevata (abgehobene) teoria teologica», e dall'altra, un «attaccarsi unilateralmente alla fattualità empirica negativa della Chiesa, che di solito conduce a lamentarsi, con teologico cordoglio, (theologische Larmoyanz) sul decadimento (Abfall) della Chiesa dal suo stadio biblico originario e dalla sua meta escatologica»[7]. Ma qual è l'alternativa? Vedere, da una parte «in modo onesto e sobrio» come essa è nei fatti (tatsächlich), servendosi dell'analisi accurata (sharf) delle scienze sociali, dall'altra guardare la Chiesa con gli occhi della fede, della speranza e dell'amore, in modo da cogliere gli spazi di risurrezione, anche se diversi dai nostri sogni sulla Chiesa stessa.
È una via praticabile? In realtà Kehl coglie dalla sua esperienza diretta del vissuto parrocchiale tutti i limiti di una "ecclesioprassi", come noi diremmo, che emerge dal linguaggio delle omelie, dalla ripetitività di certe liturgie domenicali, dall’indifferenza di molti cristiani ai problemi del nostro mondo[8]. Per "comprendere" senza condannare, ma in spirito di riconciliazione, l’autore ricorre ad alcune citazioni di R. Schutz, priore della comunità ecumenica di Taizé, la cui testimonianza è assunta come paradigmatica. Ma ciò ha anche un rischio, portare sul piano del colloquio spirituale, e talora dell’ovvio, una riflessione teologica che rischia così di perdere la sua rigorosità scientifica. Infatti a p. 35 troviamo scritto:
«Un'ecclesiologia che non voglia semplicemente legittimare teologicamente tutte le strutture ufficiali e le decisioni nella Chiesa, ma insieme criticamente chiami per nome i punti dolenti per servire in tal modo il rinnovamento della Chiesa, si trova da noi sempre nel dilemma di ricevere gli applausi dalla parte sbagliata: ad esempio, quei circoli borghesi-liberali ai cui occhi la Chiesa cattolica con il suo ministero petrino rappresenta comunque un relitto di epoche premoderne che dovrebbe essere destinato a scomparire il più presto possibile. Per questo essi maliziosamente si impadroniscono di ogni conflitto intraecclesiale, di ogni critica al ministero ecclesiale, e si dilettano ad amplificarli. Renderemmo tuttavia un cattivo servizio alla Chiesa e al ministero se, a causa di una possibile appropriazione di questo genere, volessimo rinunciare del tutto alla critica pubblica all'interno della Chiesa e occultare i conflitti. Questo avvicinerebbe la Chiesa ai sistemi morti e totalitari».
Nel districarsi tra questi ed altri estremi, l’autore dimostra la sua notevole abilità e in genere mantiene fede al suo impegno di affrontare i problemi in modo comunicativo (Kommunikative Bearbeitung). Ma applicando questo metodo quale compito ha l’ecclesiologia attuale? Kehl lo sintetizza nei termini di un’autocomprensione e autoattuazione (Selbstvollzug) della Chiesa secondo il suo posto nel credo cristiano. Intanto affiorano i primi problemi: che cos’è la Chiesa? Egli offre una definizione provvisoria, in parte legata al Vaticano II, in parte ricostruita secondo una polarizzazione concettuale, che mette da un lato il dato universale (die universale Große “Volk Gottes”) e dall’altro la forma istituzionale (die institutionelle Gestalt) della Chiesa cattolica (ed. ted. p. 45). Ovviamente si tratta di una polarizzazione più linguistica che teologica, perché la definizione, anche se provvisoria, non sarebbe esente da critiche, anche piuttosto consistenti. Riguardo alla seconda locuzione, la proposta è di far rientrare nel concetto di Chiesa (ma perché non in quello del popolo di Dio?) la «Chiesa universale» (Universalkirche) e le «chiese singole» (Einzelkirchen), siano esse «chiese locali» (Ortskirchen), come le diocesi, siano esse «chiese particolari» (Partikularkirchen), tra le quali si annoverano le chiese di una regione, di una nazione o di un continente, ovvero le «concrete comunità di un luogo» (konkreten Gemeinden von Ort, cf. LG 23 e 26). Ma a riguardo viene da chiedersi: le altre già enunciate sono meno concrete? e che cosa rende le prime più concrete? Evitando, invece, opportunamente il termine tedesco Teilkirchen (traducibile con l’improponibile anche in italiano concetto di “chiese settoriali”) Kehl adopera spesso quello della “comunità delle chiese” (Gemeinschaft von Kirchen), riprendendolo dall’interessante e promettente concetto patristico dell’ecclesia ecclesiarum.
Ancora sul metodo e sugli strumenti adoperati, l’autore precisa che occorre dare valore non solo, come ovvio, alle professioni di fede e agli interventi magisteriali, ma anche alle testimonianza di santi «canonizzati o meno» e alla spiritualità dei religiosi, come pure alla testimonianza di famiglie e associazioni, comunità, movimenti ecclesiali e «tradizioni di una sana pietà popolare», senza tralasciare le voci critiche interne ed esterne alla Chiesa (p. 40). Nulla da eccepire a riguardo, anche perché ciò significa cominciare a dare valore a tutto il vissuto del popolo di Dio; il problema è solo sui criteri di reperimento e di valutazione di questo materiale «di base».
Da quest’impostazione generale, che comunque mette insieme il dato ecclesiologico tradizionale, i riferimenti al vissuto e le sincere speranze di rinnovamento ecclesiale, che tipo di ecclesiologia si può ricavare? Kehl la descrive come un’ecclesiologia relativamente maneggevole (p. 41) (relativ handliche Ekklesiologie, ed. ted. p. 48). Addita come sua scelta prioritaria il Vaticano II, sintetizzandone l’ecclesiologia nella Chiesa come “Mysterium” personale e “Communio” sociale» (ed. ted., p. 49). Recepisce l’osservazione alquanto diffusa che una simile ecclesiologia non sarebbe del tutto riuscito al Vaticano II, almeno sul piano sistematico[9] e tenendo presenti i principi ermeneutici di W. Kasper[10], dà una Kurzformel, una «definizione breve» della Chiesa in questi termini:
«la Chiesa cattolica si comprende come “sacramento della ‘communio’ di Dio”; in quanto tale costituisce (bildet) la comunità [Gemeinde e pertanto non comunione come nella traduzione italiana] dei credenti, adunata dallo Spirito Santo, conformata al Figlio, Gesù Cristo, e chiamata con l'intera creazione al regno di Dio Padre, [comunità] che è nello stesso tempo costituita come sinodale e “gerarchica”»[11].
La precisazione ulteriore dell’autore è che l’accento decisivo è quello della Chiesa come comunione, considerata l’idea guida dell’ecclesiologia del Vaticano II. Alla comunione è strettamente collegata la dimensione trinitaria della Chiesa e la sua «forma strutturale comunicativa» (pp. 44-45) Il metodo è descritto come «fenomenologia teologica della Chiesa» (pp. 46-47), in quanto rilevamento e comprensione di manifestazioni percepibili (“fenomeni”) in riferimento al loro dato veritativo e significativo (“logos”)». Lo sviluppo del discorso rincorre spesso proprio la communio come elemento determinante e unificante dell’ecclesiologia, fino a comparire più volte nei raccordi tematici tra le diverse parti dell’opera, che sono 4 e simmetricamente constano ciascuna di due sezioni. Ci soffermiamo più al lungo sulle prime, non solo per dovere di brevità, ma anche perché le altre due ci sembrano una ripresa e una puntualizzazione di queste. Particolarmente la prima parte ci è sembrata delineare il nocciolo dogmatico dell’intera intelaiatura ecclesiologica dello studio analizzato.
Essa porta il titolo “la prospettiva: la rinnovata comprensione della Chiesa del concilio Vaticano II” e approfondisce la precomprensione teologica della Chiesa, le opzioni di fondo e prospettive sistematiche. L’autore illustra le più importanti dimensioni trinitarie della communio, ricollegandosi alla Lumen gentium, n. 4 e Unitatis redintegratio, n. 2, per parlare della Chiesa come «icona» dell'amore triforme di Dio e per tentarne una traduzione in forma analogica nella terminologia della filosofia sociale. Si sofferma diffusamente sull’unità della Chiesa, ricavandola dalla teologia trinitaria, rifiutando un’unità monarchico-assolutista (del tipo «un solo Dio, un solo Signore Gesù Cristo, un solo papa, una sola Chiesa») e illustrando l’unità non come «dispiegamento (Entfaltung) di un soggetto assoluto», ma come unità di relazioni interpersonali[12]. Da questa communio trinitaria discende anche una verifica sulle effettive modalità che la communio assume nella Chiesa, dove si richiede di rendere visibili le dimensioni dell’amore unitrinitario, riassunte in tre formulazioni: «l’amore autodonantesi del Padre (sich verschenkende Liebe), l’amore ringraziante (sich verdankende Liebe) del Figlio e l’amore unificante e traboccante (die einend-übersteigende Liebe) dello Spirito[13] (dall’ed. ted. 66). Ciò offre l’occasione di un approfondimento del rapporto della Chiesa con le tre divine persone.
L’autore asserisce, con una certa efficacia, che ogni incontro credente avviene nello Spirito Santo. La Chiesa stessa sorge dove gli uomini vivono di fede, e vivono nella comunione. Ma ciò comporta anche uno spazio di trascendenza sempre ulteriore, per l’inafferrabilità dello stesso Spirito Santo. Insomma si potrebbe dire che ciò che è unio all’interno della Trinità è anche communio tra i credenti in quanto Chiesa. Ma lo Spirito è anche dono, dono scaturente dalla morte e risurrezione di Cristo. È il suo dono dalla croce, come si esprimeva Giovanni, che annotava su Cristo morente: «donò il suo Spirito» (Gv 19,30). Il tedesco conserva questa interpretazione («er übergab den Geist») che invece sparisce nella traduzione italiana, «emise lo spirito», nel senso evidente di spirare. In realtà, lo Spirito è il dono che Gesù lascia a quanti sotto la croce sono il nucleo, la cella originaria della ekklesía, nella quale deve vigere il comandamento supremo dell'amore (Gv 13,34-35). La Chiesa nasce da quel dono d’amore e spinge all’amore reciproco, conduce alla communio, essendo essa stessa “icona” della communio di Dio» (p. 67).
Con il dono dello Spirito è collegato il dono della pace, data ai suoi dal Risorto la sera di Pasqua. Anche la pace, al pari dello Spirito, era così importante per la Chiesa primitiva che il segno della comunione eucaristica stessa era chiamato «pax», essendo l’espressione e il fondamento dell'unità e della pluralità, le quali hanno la loro origine nell'Unitrinità di Dio e ad essa sempre rimandano. Sono realtà «originarie», al punto che Kehl parla di «Gleichursprünglichkeit», termine che afferma che l’elemento personale e dialogico sono ugualmente originari e non deducibili l’uno dell’altro[14]. Egli riprende le parole di Heinrichs, secondo il quale la communio è «una comunanza in ciò che c’è di più personale» (Gemeinsamkeit im Persönlichsten) (ed. ted. p. 75).
Emerge a questo punto, come in altri passaggi di approfondimento teologico, il bisogno di verifica sull’utilizzo più o meno coerente e sulla effettiva recezione pastorale di questi principi ecclesiologici. Con una certa sofferenza, che spesso affiora nelle pagine di uno che certamente soffre per una Chiesa che non vive fino in fondo la communio, l’autore ammette che il concetto patristico della «communio ecclesiarum»[15] (pur sullo sfondo dell’ecclesiologia conciliare) non è stato applicato del tutto per i rapporti tra Chiesa universale e particolari, tra primato papale e collegialità, tra unità della Chiesa e carismi personali[16]. Egli sottolinea l’importanza della riscoperta del sensus fidei suscitato dallo Spirito Santo nei fedeli (che sarebbe alla base anche del carisma dell’infallibilità) (p. 71), ma controbilancia subito l’affermazione, come spesso gli accade quando si spinge in una direzione, ammonendo sul pericolo di pneumatomonismo, che subentrerebbe al precedente cristomonismo, con l’accentuare il particolare sull’universale, l’elemento carismatico su quello istituzionale, quello comunitario su quello ministeriale.
Sulla Chiesa in quanto «conformata al Figlio Gesù Cristo» è sembrato importante all’ecclesiologo «superare una fondazione cristologica riduttiva della Chiesa corrente nell’apologetica della teologia postridentina e neoscolastica» (p. 73), per chiarire qualcosa che, per il vero, è ormai accettato anche a livello magisteriale[17], e che, del resto è un punto quasi ossessivo della ricerca storico-critica di lingua tedesca: il fatto che non c’è stato un atto singolo giuridico e formale con il quale Gesù ha «fondato» la Chiesa. Almeno in questa parte del suo libro, Kehl non sembra parimenti evidenziare come l’idea di «comunità» legata alla restaurazione di Israele sia stata ugualmente presente nell’agire di Gesù, anche se nella III parte del volume intitolata «la verifica storica» sono dedicati alcuni paragrafi alla continuità tra la raccolta d’Israele operata da Cristo e la Chiesa postpasquale (pp. 257ss). L’altro punto, che all’autore sembra urgente superare, riguarda una riduzione cristologica che, insistendo sulla Chiesa come «Christus prolungatus» (Möhler) la considererebbe come una sua reale e continua «incarnazione» nella storia. Ma anche tale idea è ormai teologicamente improponibile, perché ci sono chiare affermazioni magisteriali a proposito[18]. Sicché l’espressione di Girolamo, che dice che «la Chiesa è il "noi" dei cristiani e il prolungamento di Cristo nella storia» è da intendere solo come «segno trasparente della sua presenza»[19]. E che la frase vada intesa solo in senso analogico è acquisito anche a livello di dialogo ecumenico[20]. Ciò toglie anche la base teorica a quel processo per il quale la repraesentatio Christi della gerarchia, in quanto «incarnazione continua» di Cristo nella storia, porta ad una «dogmatizzazione del clericalismo», così come impedisce di continuare a considerare lo Spirito Santo come anima della Chiesa in senso quasi monofisita.
L’autore individua l’antidoto migliore a simili distorsioni ecclesiologiche nell’idea conciliare della Chiesa come «sacramento universale di salvezza» (LG 48), che ha il vantaggio di non idolatrare la Chiesa e di non ridurla a una realtà meramente funzionalistica, ma piuttosto di cogliere in essa lo strumento che incarna la salvezza di Cristo per gli uomini orientati non verso la Chiesa, ma verso lo stesso Cristo. La Chiesa, a sua volta, rende presente l’amore salvifico di Dio totum, sed non totaliter, nel senso che nulla manca alla salvezza, anche se la Chiesa per la sua imperfezione, la realizza in modo imperfetto.
Una conseguenza appare senza dubbio interessante e persino teologicamente ardita. Confessiamo di non sapere fino che punto sia originale di Kehl o sia stata ripresa da altri. È una giustificazione intratrinitaria della scelta dei poveri:
«Secondo la comprensione sopra esposta della communio trinitaria di Dio il motivo potrebbe essere che in Dio stesso - in modo analogico - si dà l'esperienza della «povertà», cioè il totale lasciarsi donare del «Figlio» da parte dell'amore del «Padre». Il «Figlio» trova la sua identità, la sua «consistenza» di fronte al «Padre» proprio perché non esiste da se stesso ma proviene totalmente dal «Padre», deve se stesso a lui e in tal modo rappresenta la figura dell'amore di Dio ricevuto (cfr. Gv 5,39ss; 6,38 e altri). Quando dunque, nell'incarnazione del «Figlio», proprio questo amore è comunicato alla creazione - quasi per intima necessità - esso assume in Gesù la forma di un uomo povero (Fil 2,5ss)» (p. 79).
Il Padre insomma ritrova i lineamenti del suo Figlio nei
poveri, che sono quanti mancano, a livello fisico, morale o sociale, di
qualcosa per cui non sono nei fatti ciò che sono di diritto, cioè soggetti[21].
Ma ciò fa considerare sotto una nuova ottica anche le immagini «corpo di
Cristo» e «sposa di Cristo», che possono rispettivamente sottolineare
l’assimilazione della Chiesa a Cristo e la sua diversità da lui. Nella communio si compie l’assimilazione e
anche l’apertura verso Dio e i fratelli.
L’ultimo dei rapporti fondamentali caratterizzanti la natura della Chiesa è quello con il Padre, essendo essa «chiamata al regno di Dio Padre» (pp. 83ss). Si parla di una Chiesa dalla creazione riprendendo la dottrina dell’ecclesia ab Abel, senza tuttavia collegare Abele con l’innocente sacrificato e quindi con il povero in quanto oppresso. Il riferimento a LG 5 offre comunque l’occasione di esplicitare ancora una volta identità e differenza della Chiesa in continuità e discontinuità rispetto a Israele. È «popolo [raccolto] dai popoli», (Volk aus den Völkern, ed. ted. p. 92) e non, secondo la versione italiana, un «popolo tra i popoli» (p. 86). Il principio della communio consente di uscire dalla strettoia appartenenza o non appartenenza alla Chiesa, in quanto lascia abbastanza spazio anche agli altri popoli nel loro rapporto a Cristo come realtà salvifica centrale. Ci sembra abbastanza felice l’espressione che la Chiesa del Vaticano II è più una Chiesa di relazione che di delimitazione e che ciò è avvenuto attraverso la fuoruscita di una categorialità di «ecclesiologia della sostanza». L’autore indica i livelli di relazione all’interno e all’esterno della Chiesa, per rimandare successivamente alla nota questione della Chiesa che sussiste (subsistit, LG 8), vera crux interpretum, in quella cattolica. Kehl dà un’interpretazione «sul piano sacramentale-strutturale», precisando che la Chiesa di Cristo «è concretamente realizzata nella Chiesa cattolica; in essa trova la sua “concreta forma di esistenza” e appare anche strutturata istituzionalmente in modo corrispondente» (403). Il cerchio più interno della serie dei cerchi, secondo un’appartenenza concentrica corrispondente a questa forma di esistenza, richiama l’identità con la Chiesa apostolica, ma non per tagliare i rapporti con gli altri, ma per salvaguardare e fondare il senso della communio. Una comunione, si noterà, che è tutta sul piano istituzionale, ma ciò tiene in debito conto l’annunciata e promettente «ecclesiologia relazionale» e la cristologia fondante «la Chiesa dei poveri»?
Certamente ci troviamo di fronte a un nodo della ecclesiologia non solo di Kehl, ma anche di ogni ecclesiologia postconciliare. Come lo si può sciogliere? Kehl ricorre, anche in questo caso, a ulteriori precisazioni e controbilanciamenti: evitare sia l’assolutizzazione della forma che lo spontaneismo dei contenuti. Può bastare? Sembra di no, perché appare più un augurio che una soluzione teologica convincente. Riteniamo che ciò diventa inevitabile a motivo del fatto che non si è imboccata fin dall’inizio e in maniera coerente l’ecclesiologia del popolo di Dio, e ci si è piuttosto limitati a quella della communio. A livello di “auguri ecclesiologici”, che comunque condividiamo, restano anche alcuni interessanti suggerimenti del teologo tedesco, come quelli del lasciar ormai cadere termini che non rispondono più nemmeno all’ecclesiologia conciliare: il termine gerarchia (107ss), e quello di laico (114). Il primo perché indica una «sacro potere», che stride con le indicazioni di Gesù sul primato come servizio, il secondo perché esprime delle limitazioni non giustificabili teologicamente. Con ciò si vuol insinuare l’abolizione della realtà strutturale-sacramentale dei ministeri «ordinati» nella Chiesa? No, nel modo più assoluto. L’autore anzi, sebbene adoperi le virgolette, ribadisce nella sua Kurzformel che la Chiesa è «strutturata in modo sinodale e “gerarchico”. La sua proposta non è di abolire il ruolo e i compiti della “gerarchia”, ma semplicemente di ricorrere a una terminologia evangelicamente più sostenibile.
Riprendendo i principi enunciati in questa prima parte più squisitamente dogmatica, l’ultima parte chiarisce, in una ripresa sistematica (annunciata espressamente come tale: «parte IV - l’attualizzazione sistematica»), che le stesse quattro note della Chiesa (unità, santità, cattolicità, apostolicità) sono utilizzabili per l’ecclesiologia della communio. Sarà questa, insieme con quella già approfondita, la parte teorico-speculativa dell’opera di Kehl. Il resto del suo impegno è profuso a tentare un avvicinamento, che gli sta molto a cuore, tra la Chiesa stessa e l’attuale società, tra la fede e la cultura moderna. Egli opera un primo avvicinamento sul piano filosofico e terminologico e un piano che potremmo chiamare sociologico. Infatti dedica un’intera, lunga sezione al tema, formulandolo così: «l’analogia della filosofia sociale: “communio” attraverso la comunicazione» (p. 125).
Compone così un saggio sulle convergenze tra alcuni risultati, ai quali sono pervenute le scienze sociali e la realtà della Chiesa, descritta come «unità comunicativa dei credenti». L’intento di una trasposizione sociologica del concetto teologico di communio costituisce, ci sembra, l’originalità di questo «trattato maneggevole», che dopo la sintesi dottrinale precedente, si dedica a cogliere la «fenomenicità» della stessa, facendo continui riferimenti al versante esterno alla fede (il dato razionale). Utilizza l’agire comunicativo a mo’ di griglia, per leggere il dato di fede come interagire, volendo così salvaguardare il soggetto, il dato al quale egli si riferisce, il destinatario della comunicazione e l’ambiente in cui la comunicazione avviene. Invocando come modello di base metodologico la filigrana del dogma di Calcedonia, considera pertanto Chiesa e società, ma anche più in generale, fede e ragione, nell’ottica della unità senza separazione e della diversità senza mescolanza. Sullo sfondo appare dunque una sintesi, che per le convergenze tra i risultati dell’agire comunicativo (con l’apriori di una comunità comunicazionale ideale) e l’ecclesiologia (con la sua comunità di fede data per presupposta), si richiama a studi non insoliti nell’area tedesca, tra i quali quelli di H. J. Höhn, sul rapporto tra ecclesiologia e teorie sociali (in particolare Luhmann e Habermas)[22].
Ciò che ne risulta è interessante, anche se non è nuovissimo. L’intento pastorale dell’autore ricompare ancora e, come spesso succede, esprime rammarico per le tensioni e le incomprensione all’interno della realtà ecclesiale. I suoi appelli al dialogo, in quanto dimensione della communio assumono spesso la forma di un doppio no; no al tradizionalismo e no al progressismo. Il primo sarebbe una pietrificazione (dottrinale, teologica, ecclesiale), il secondo una polarizzazione del proprio punto di vista, senza badare all’insieme e in definitiva all’ecclesialità (cf. 154-155). Talora la ricerca di questo equilibrio può apparire artificiosa, nel senso che sembra più un’abilità metodologica, che un dato di fatto. Un esempio riguarda l’indicazione a «superare sia il fraintendimento liberale (Chiesa come unità successiva) sia quello tradizionalistico (Chiesa come unità che sussiste previamente), il che ha un significato non trascurabile nell'attuale situazione della Chiesa» (150). La polarizzazione sembrata in questo caso speciosa: l’alternativa alla concezione liberale che vorrebbe la Chiesa come nata data dal consenso dal basso (ma qualche teologo “liberale” ha detto veramente così?) non può essere che una sola: quella di una realtà già esistente previamente, la realtà di un comunione che viene prima del singolo. Ma questo non è tradizionalismo, è l’unica alterativa possibile.
La parte relativa all’argomento è coerente con la ricerca di un intesa con il mondo moderno, sempre più lontano della Chiesa. È «la rilevazione del fenomeno empirico “Chiesa”» e vuole essere una «riflessione sulla questione se la Chiesa di oggi realizzi l'autocomprensione precedente» 153ss). È una ricerca sulle modalità di realizzazione empirica delle enunciazioni teologiche e filosofiche, al di là della comprensione della filosofia sociale sul fenomeno Chiesa. Lo studio si sofferma su fenomeni ritenuti significativi e che riguardano in primo luogo la Chiesa e la modernità. La proposta di Kehl è di «formare nuovi ambienti sociali (Sozialmilieus) comunicativi» (pag. 189). Ciò comporta alcune valutazioni positive sul moderno. Esso è il contesto culturale dal quale la Chiesa non può prescindere, anzi, mettendo da parte invettive e demonizzazioni, può portare a valorizzare pienamente la libertà dei singolo e la loro capacità decisionale. Ciò può avvenire se la Chiesa mette da parte terminologia e mentalità sul suo essere “madre Chiesa” e si comprende invece come “sorella o amica Chiesa”. Con questo mutato atteggiamento si può recuperare il “moderno”, visto non più come corpo estraneo e minaccioso, ma piuttosto come contesto culturale, che ha impregnato anche la storia cristiana. Si può così recepire l’urgenza di affrontare a livello di coscienza ecclesiale i problemi legati a una riscoperta comunanza di destino con il mondo (i problemi del “processo conciliare”, già trattati all’Assemblea ecumenica di Basilea, pace, giustizia e salvaguardia del creato). Ed inoltre si dà un’efficacia storica a quella opzione spesso asserita per le sorti dei più poveri.
Ma ciò richiede una nuova forma di risocializzazione dell’esperienza della fede in senso comunicativo. Si deve iniziare a personalizzazione la fede nelle chiese, che per essere «luoghi di autentica esperienza di fede», devono correggere l’individualismo e l’autoreferenzialità (Selbstbezüglichkeit), con l’aiutare ciascuno a ritrovare se stesso (Selbst-findung), nell’amore gratuito e sempre rinnovantesi di Dio e nell’inveramento dello stesso amore per i poveri, da non delegare a settori specializzati, ma da recepire come partner importanti, per realizzare in prassi d’amore la fede stessa. Ciò avvia e motiva quell’esperienza del saper vivere, da cristiani, anche in contrasto con comportamenti usuali di vita che però non sono cristiani, anche se sono molto diffusi.
L’indole appassionata, ma anche, ci sembra, irrinunciabilmente moderata di Kehl appare anche qui, nella sua precisazione di non condividere l’affermazione della Chiesa come «società di contrasto» (Kontrastgesellscahft), che, ad esempio, è stata abbozzata da G. Lohfink[23]. A riguardo, occorre dire che un tale concetto può significare diverse realtà. Potrebbe portare a una sorta di polarizzazione dell’esperienza cristiana, sino a dare un valore ecclesiologico eccessivo a singole esperienze (come è il caso della Integrierte Gemeinde, alla quale G. Lohfink appartiene), ma potrebbe anche indicare una fondamentale alternativa di giudicare e di agire rispetto alla logica valoriale del mondo (si badi non al moderno in quanto tale). Un’alternativa, da vivere come “autentica esperienza cristiana”, che si sa distinguere dalla prassi della violenza, della sopraffazione, dell’accaparramento del potere finanziario e dei media, potrebbe insomma voler dire l’affermazione della logica delle beatitudini, a fronte della logica del potere[24]. Ma allora non si capisce perché Kehl, dopo tutto quello che ha detto sull’autenticità della fede, debba tanto distanziarsene. Del resto, i diversi esempi che porta manifestano ampiamente tali effettivi elementi di contrasto. Essi, ci sembra, debbano arrivare anche a toccare i nodi storico-politici del problema, altrimenti corrono il rischio di ridursi a esortazioni valide ed interessanti, ma non sufficientemente chiarite nei loro rivolti dottrinali e pastorali.
Dove invece K. manifesta notevole intraprendenza, di natura più ecclesiale, che ecclesiologica, è nella problematizzazione dei rapporti tra Chiesa universale e chiese locali. Egli analizza il complesso eurocentrico della Chiesa cattolica, annotando che «il forte peso di Roma come centro di unità, insieme alla quota preponderante delle forze direttive della Chiesa che provengono dall'Europa o sono di formazione tradizionale-europea (ad esempio, tra i cardinali, i nunzi pontifici, i vescovi nominati da Roma), finora concede scarse possibilità che si realizzi l'equilibrio ricercato sia dal punto di vista teologico che strutturale tra la Chiesa universale, la Chiesa particola e la Chiesa locale» (208)[25]. In questa situazione, lamenta che la Chiesa cattolica sia più considerata dall'esterno e comprenda se stessa più come «Chiesa papale», che come Chiesa universale, limitando le competenze locali a vantaggio di quelle centrali. Ciò non significa mettere in discussione il valore dell'universalità, significa saperlo armonizzare nei fatti, con quello della sussidiarietà e con il principio ecclesiologico della communio ecclesiarum. In ciò si registra la difficoltà a gestire la realtà cattolica, nel genuino senso dell'universalità, nell'equilibrio tra pluralismo, «relativa autonomia» delle Chiese locali» e legittime esigenze dell'unità delle chiese. Ma ciò apre il problema anche al divario esistente tra chiese povere e chiese ricche all'interno della stessa Chiesa cattolica, la cui comunione nell'ortodossia e nella liturgia deve ancora diventare effettiva anche nella condivisione dei beni[26]. Per altri versi e in un contesto più nordatlantico-europeo è emerso un terzo focolaio di conflittualità riconducibile al rapporto tra uomini e donne nella Chiesa. La Chiesa cattolica appare ancora a molti non solo eurocetrica e clericale, ma anche androcentrica. Non si tratta solo del problema dell'ammissione della donna al ministero ordinato, che Kehl si auspica, al pari dell’ordinazione presbiterale dei “viri probati”, anche perché all'epoca della stesura del suo volume non c’erano le restrizioni della lettera Ordinatio sacerdotalis, pubblicata il 22.5.1994; si tratta anche di «un cambiamento della prassi ecclesiale, mantenendo al tempo stesso la fedeltà al Signore» (p. 435). Ciò va ancora nel senso di una necessaria storicizzazione del principio della communio. La stessa gli sembra invece essere più visibile nelle «comunità ecclesiali di base» dell'America Latina e delle «piccole comunità cristiane» (small christian communities) dell'Africa[27], nei nuovi «movimenti», verso i quali c'è però qualche riserva per l'eccessivo valore dato agli aspetti sentimentali ed esperienziali e per altre polarizzazione nocive per la communio stessa. L’autore chiude la sua rilevazione della mondializzazione della Chiesa come fenomeno empirico con la menzione tra i segni della crescita della communio, della «sequela di Gesù come "opzione per i poveri"», dell'inculturazione e del «magistero in dialogo» con i fedeli.
In sintesi l’opera di Kehl riesce convincente abbastanza sul piano della riflessione dogmatica, soprattutto, come si è detto, per ciò che riguarda la fondazione trinitaria della communio, ma basta la communio, a garantire storicità ed socialità alla chiesa? A noi sembra che la communio rischia di servire da copertura ad una problematica intraecclesiale sempre più incline a considerare se stessa, i suoi problemi, il suo presente e il suo futuro. Non per nulla è adoperata in tutte le sue variazioni da gruppi che lasciano in secondo ordine i problemi del mondo, della fame, della giustizia, della pace. Si dice che la communio, è la migliore categoria per sintetizzare l’ecclesiologia conciliare. Non ci sentiamo di sottoscriverlo sino in fondo, perché il Vaticano II, anche se non in modo sistematico, ha affermato molto di più e ciò va nel senso di quell’impegno per il mondo e per il suo futuro che di primo acchito sfugge all’ecclesiologia della communio. Con queste osservazioni non si vuole sminuire il valore di un’opera che cerca una mediazione anche di linguaggio tra teologia accademica e sentire comune, sì da essere una riflessione «maneggevole», alla portata dei non addetti ai lavori. Il suo successo dimostra il diffuso bisogno, nonostante tutto, di riflettere sulla chiesa e di riflettervi con profondità e metodo.
[27]Sul fiorire di queste comunità, tradizionalmente meno conosciuto, l'autore rimanda, tra l'altro, a questi studi: B. Ugeux, Les petites communautés chrétiennes, une alternative aus paroisses?L'expérience du Zaïre, Paris 1988; H. Janssen, «Solidarität, Lebenseinheit und Basisgemeinschaften in Afrika», in Stimmen der Zeit 293 (1985).