Rilievi conclusivi(G. Mazzillo)

Le osservazioni riguardano alcuni elementi che lo svolgimento del congresso ha evidenziato. Si tratta di acquisizioni che rimandano comunque a un più approfondito lavoro di sistemazione/sistematizzazione da un lato e di divulgazione/applicazione pastorale dall'altro. I punti indicati sono qui chiamati "emergenti" perché la preparazione, le relazioni e la  discussione le hanno richiamate con una certa insistenza, talora in maniera diretta, altre volte in maniera indiretta. Sono offerte senza alcuna pretesa di completezza, essendo pur sempre delle reazioni "a caldo" ed è mancato materialmente il tempo per una loro migliore rielaborazione. Sono però anche dei dati "sporgenti" dal lavoro svolto, nel senso che presentano una sorta di eccedenza, in parte dovuta alla natura degli argomenti toccati, in parte perché aprono a ulteriori campi di indagine, non di rado polivalenti, in parte perché si dischiudono e dischiudono continuamente l'osservatore in una sorta di gioco di scatole cinesi. Collegate ad essi sono delle osservazioni di carattere più generale.

1.    Indicazioni di metodo, ulteriori "desiderata"

Il congresso ha al suo attivo una buona preparazione negli incontri, alcuni dei quali seminariali, che lo hanno preceduto. Il dialogo avviato e condotto con esperti del fenomeno religioso è un fatto altamente positivo e deve essere continuato.

Ha evidenziato una carenza strutturale all'organizzazione degli studi di teologia in Italia: manca lo studio "positivo" del fenomeno religioso in quanto tale. Sono presenti gli aspetti ad esso correlati, come la teologia delle religioni, l'ecumenismo,  i risvolti "apologetici" della teologia della rivelazione. E' carente la conoscenza delle religioni sul piano storico e fenomenologico. Può essere colmata con l'inserimento nel piano degli studi di una disciplina specifica che lo affronti sul piano epistemologico e almeno sul piano delle tipologie religiose. Che sia pertanto vera e propria "scienza delle religioni".

Si è avvertito il bisogno di un raccordo più puntuale tra le acquisizioni della coscienza teologica e quella del popolo di Dio in generale. Da qui la necessità di una divulgazione oltre che di un approfondimento dei punti qualificanti la crescita sul valore delle religioni. 

2.    Punti emergenti - dati "sporgenti" dal convegno

2.1.     L'eccedenza del religioso

Un primo dato sembra emergente a connotare la particolarità della religione, pur inevitabilmente colta al di dentro delle religioni. Nella religione vige la bipolarità uomo-oltre l'uomo (meglio sarebbe essere umano-oltre l'essere umano, ma usiamo tale formula per brevità). Ciò che sembra possa costituire il substrato comune, senza del quale non si dà religione è la bipolarità, non solo come struttura ma soprattutto come eccedenza dell'umano. Ciò che invece offre il terreno alle diversificazioni, come tipologie complessive, in quanto impostazioni generali e come differenziazioni all'interno persino della singola religione è l'interpretazione dell'umano da un lato e di ciò che gli è oltre, dal versante opposto.

Le indicazioni "classificanti" (di Filoramo, Fuss e di Rizzi, ad esempio) aiutano a cogliere di volta in volta l'oltre l'umano nella tradizionale "categoria" del sacro, come pure del divino. Arrivano anche a cogliere tale soggetto nell'Essere Supremo, nelle sue diverse concezioni relativamente alla funzione fondamentale paterna e materna oppure in quella ambi-valente del dio costruttore e distruttore di alcuni popoli dotati di scrittura. Le ulteriori indicazioni sul politeismo o sulla coppia fondamentale dio-bene dio-male e il suo collegamento alle funzioni riconducibili all'organizzazione sociale sembrano reinterpretare o dilatare tali funzioni fondamentali, senza ignorare la permanenza di una certa quasi interna tensione della pluralità verso l'unicità di Dio. A fronte di tutto ciò l'incamminarsi del religioso odierno (ma è veramente religioso) verso una sempre più diffusa "religione senza Dio" sembra un fatto nuovo ed è certamente da analizzare con cura. Conferma, però, a nostro modo di vedere no tanto l'ambiguità del divino, ma l'estenuazione, fino alla scomparsa di uno di quei poli rappresentati dall'oltre umano, che di fatto viene soppiantato e considerato tutto nell'umano.

2.2.     La religione luogo dal quale ci si muove

Sul versante della fenomenologia sembra condivisibile che la fenomenologia della religione debba occuparsi solo dei luoghi nei quali l'uomo incontra la sua ulteriorità e non di più. Tuttavia ci aiuta a capire che le forme dell'incontro sono non solo quelle già classificate come antropomorfiche, biomorfiche, e persino demomorfiche (nuove religioni innescate dalle dinamiche degli strumenti di comunicazione di massa) anche quelle a-morfiche (non amorfe) di religioni come il buddismo o forme di misticismo che rinunciano previamente a qualsiasi raffigurazione del divino.

Una volta di più la religione dimostra così di essere la sede in cui si esprime l'inesprimibile e si cerca di assecondare la voce di ciò che per sua natura è l'aconcettuale e l'aconcettualizzabile. Ciò significa anche che al fondo dell'esperienza religiosa c'è più lo svuotamento di sé che il riempimento di sé, la resa alla "vacuità", il primo atto propedeutico alla recettività di ciò che è oltre l'umano.

 

2.3.     Tipicità della religione nella circolarità tra soggetto-oggetto, tra dato e ricerca

Si tratta di una sorta di "quasi" identità tra soggetto della religione e il suo oggetto, tra il contenuto e la forma, tra il l'obbiettivo e la via, tra il dato e la ricerca.  Tutto ciò è noto. Ricorre talora come ammissione più implicita che esplicita. Ma si può ugualmente dire che nella religione si compie un duplice passaggio: quello di Dio e quello dell'uomo. Si avverte e si celebra , ma non si esaurisce mai il loro reciproco incontro. In realtà è un movimento asimmetrico, nel senso che Dio determina il passare e il cercare dell'uomo. Il suo cercare l'essere umano smuove l'uomo e lo espone in ricerca: il cuore inquieto dell'uomo è frutto di un richiamo del cuore "impaziente" di Dio. Se ciò è avvertibile e decifrabile solo in una decodificazione religiosa di tipo "rivelata", è non di meno una categoria che indica il principio nella religione nel movimento, come ek-stasi, stupore, guardare oltre se stessi.

In questo contesto, se la fede è già in una simile apertura e in una conseguente resa a ciò che eccede l'umano ed è per questo un mettersi in camino oltre se stessa, non si può più condividere il pregiudizio teologico contro la religione in quanto tale, almeno perché la religione è - come si diceva - il luogo in cui l'ekstasi ha origine. In quanto tale, propriamente è più il luogo dal quale uscire, che il luogo in cui rimanere. Paradossalmente ciò  fa superare anche il pregiudizio della teologia dialettica, a patto che il movimento del religioso sia centrifugo ed estroverso e non centripeto ed introverso. Del resto il richiamo di Barth era più per le chiese cristiane, che per le religioni in quanto tali. Ecco una citazione che va in tal senso, nel momento in cui il teologo evangelico precisa che la sua posizione

«non contiene una valutazione scientifica o filosofica derivante da qualche pregiudizio negativo circa l’essenza della religione. Essa non è diretta soltanto contro gli altri, con la loro religione, ma anche e soprattutto contro noi stessi che siamo seguaci della religione cristiana. Essa formula il giudizio della rivelazione divina su tutte le religioni» (K. BARTH, Dogmatica ecclesiale. Antologia a cura di Helmut Gollwitzer, Dehoniane, Bologna, 1980, 47 [I/2,329]).

Sembra ora che sulla base del riconoscimento del valore delle religioni (non solo in ordine alla salvezza ma anche secondo la progettualità economica unitrinitaria), non si possa più misconoscere che nelle religioni ci sia anche la fede e che questa è in continua tensione con la religione stessa, nel momento in cui ne relativizza e supera il ritualismo sta a favore di un protendersi ekstatico verso l'Incatturabile.

2.4.     La singolarità nella religione nella sua intrinseca capacità di superarsi

Ne consegue che quando e nella misura in cui la religione tende più autenticamente verso il suo soggetto-oggetto essa si invera come "religione", fino ad arrivare a quell'autocontrollo critico di cui dispone e che è la profezia. Un approfondimento e una documentazione ulteriore si richiede in un punto così centrale, perché ci sembra che ciò costituisca un elemento non accessorio, ma decisivo della religione come tale. A riguardo gioverà considerare che non sono mai mancate, né mancano nelle religioni stesse né le istanze critiche (già nei presocratici), né quelle mistiche, né quelle profetiche  e che sono, per così dire, gli strumenti attraverso i quali l'Inafferrabile e l'Aconcettuale richiama i suoi adoratori, divenuti suoi detrattori.

In definitiva, se come ormai più volte riconosciuto, le religioni sono vie attraverso le quali Dio rincorre gli uomini, sembra inevitabile ammettere che la profezia, nelle sue varie forme, già inventariate da Tillich, è un elemento costitutivo di esse. Al punto che l'autore, anche lui protestante al pari di Barth, poteva verso il termine della sua parabola di studioso e di credente sostenere quattro elementi basilari per la scienza delle religioni e che è utile tener presenti anche per la nostra ricerca. Sono:  1) Tutte le religioni contengono «forze di rivelazione e di salvezza»; 2) l'uomo le può ricevere solo nelle effettive condizioni di limitatezza in cui versa, dovute alla sua natura, cultura e storia; 3) ogni rivelazione contiene spazio sufficiente per una critica che può muovere da diverse angolazioni, ma che tende alla purificazione della religione stessa, che può cadere in deformazioni talora notevoli (la critica può essere di natura mistica, profetica o secolare; 4) la storia delle religioni può contenere un avvenimento centrale, partendo dal quale si rende possibile una »teologia universale» (J. Vidal, «Tillich e Eliade», in Grande dizionario delle religioni, Cittadella - Piemme, Assisi - Casale Monferrato 1990,  2143-2146..

2.5.     A proposito delle "forze di rivelazione e di salvezza" insite nelle religioni

Rivelazione e salvezza sono termini carichi di significato non solo primariamente religioso, ma anche riflessamente teologico. La salvezza appare come tema polivalente. Riguarda gli effetti dell'incontro dell'umano con l'ulteriorità costituita dal soggetto-oggetto religioso, ma riguarda anche il nostro modo teologico di considerare la cosiddetta "salvazione" degli appartenenti alle altre religioni. E' patrimonio acquisito la salvezza in questa seconda accezione. Non per una concessione benevola dall'alto, ma in conseguenza di una maturazione storica e di acquisizione dottrinale delle chiese di appartenenza. La salvezza come effetto del tocco del "divino" sull'umano merita seri approfondimenti. Deve evitare i rischi di una privatizzazione-fruizione individualistica della "grazia" (sempre in pericolo di essere considerata "a buon mercato") e quelli di una sua funzionalizzazione sacrale, ecclesiastica o peggio clericale. Entrambi rischi oggi più che mai tutt'altro che ipotetici. Deve saper narrare l'amore che Dio ha non per gli adepti di un qualche culto, ma per tutta la famiglia umana. Deve teologicamente meglio concatenare e documentare la rilevanza storica della salvezza di Dio non come promessa di sopravvivenza di questa o di quella chiesa, ma come promessa di pienezza di vita e di futuro per il mondo. Non mancano le occasioni per correggere anche le storture ed aberrazioni apocalitticheggianti di questo fine millennio.

Riguardo alla rivelazione presente anche nelle altre religioni, l'acquisizione teologica è più lenta, più cauta, più problematica. Da un lato c'è la difficoltà di differenziare "le forze di rivelazione" presenti nelle altre religioni dalla "rivelazione storica" sulla quale ruota l'intero sistema giudaico-cristiano, dall'altra però non si può negare la presenza di ciò che anche Tillich chiamava "forze di rivelazione" all'interno del duplice movimento del camino della religione: l'accondiscendenza di Dio da un lato e la conseguente nostalgia dell'uomo nei suoi confronti. In ogni caso tali difficoltà non possono costituire un ostacolo insormontabile nel riconoscere non solo il bene e il buono presenti nelle altre religioni, ma anche la loro ricchezza e gli eventuali apporti che aspettano ancora di essere di essere recepiti, accolti e armonizzati con quelli già riconosciuti.

2.6.     Cristo punto di frattura e anello di congiunzione tra le religioni

Il tema cristologico è determinante per impostare, prima ancora che cercare di comprendere non solo il punto critico in cui ogni religione si supera nel diventare fede (come impegno etico-esistenziale e conseguente operatività fattuale), ma anche per capire che il Dio fattosi uomo per gli uomini e per la loro salvezza non è l'avversario, ma l'amico degli uomini. E' il referente centrale perché le confessioni cristiane superino le sempre rinascenti forme di sacralizzazione, le tendenze alla spettacolarizzazione del religioso, le mai superate burocratizzazioni del rapporto ecclesiale e persino le proficue commercializzazioni fatte pur sempre in nome di Dio. Simili aspetti del  religioso, che erano temi più espliciti negli anni addietro, non vengono più discussi. Così come non si parla più di profezia. In ogni caso la centralità di Cristo non è un dato di comodo ma una presenza scomoda che contesta la strumentalizzazione del sacro oltre che di Dio. Il valore cristologico è da recuperare non solo sul piano teologico, ma anche su quello eminentemente religioso. Cristo aiuta anche le "altre" religioni ad essere più se stesse, cioè luoghi di incontro con la gratuità di Dio e ad effettuare la loro intrinseca capacità a purificarsi.