G. Mazzillo

Il Sud, come soggetto ecclesiologico

0.   Premessa: i termini in questione

Il problema fondamentale intorno a cui ruota il presente contributo è l'identificazione del Sud come tema ecclesiologico. Ciò significa che esso ha necessariamente presenti più aree di riferimento e per giunta molto diversificate tra loro. In breve, essendo qui in gioco la definizione del Sud o, come altri preferiscono del Mezzogiorno, e la sua utilizzabilità come soggetto ecclesiologico, le discipline intersecate si polarizzano intorno a due referenze principali: a) l'identità socio-antropologica di un'entità storico-geografica  (il Sud) e  b) il valore ecclesiologico di quest'entità rivisitata con criteri teologici.

Sia la prima che la seconda polarità presentano dei nodi problematici. Sull'identificazione del Sud sarà utile ricordare che già la definizione del soggetto in gioco, e persino la stessa terminologia adottata, non appare affatto pacifica. A seconda che si scelga, ad esempio, il termine Mezzogiorno o il termine Sud, si opta per un determinato modulo di lettura, anziché per un altro mentre nella ricerca di una configurazione del Sud si può optare per linee interpretative diverse e talora contrapposte, che vanno da quella geografico-territoriale, a quella prevalentemente storico-culturale, a quella socio-economica o a un cocktail di tutte queste messe insieme. Ma ammesso che si riesca con una certa coerenza a identificare il soggetto  di cui si parla, occorre poi, o parallelamente procedere a una sua qualificazione ecclesiologica. Cosa che alcuni potrebbero scartare già in partenza, ritenendo una simile operazione  un'opzione acritica e scientificamente immotivata. E, infine, anche accolta la possibilità di un simile travaso, occorre ancora ulteriormente scegliere il tipo di ecclesiologia, e in definitiva, il taglio e l'impostazione teologica che si intende dare al discorso.

Siamo consapevoli di tutte queste difficoltà, volendo avvertire sugli spinosi problemi che si vanno a toccare (alcuni dei quali veri e propri gineprai), ma nonostante ciò osiamo avventurarci in alcune congetture, alle quali cercheremo di dare però il sostegno di un'essenziale documentazione, congetture che dovrebbero essere qualcosa di più che ipotesi, per approdare almeno a questa tesi: il Sud, o come noi preferiamo, il Mezzogiorno, è non solo soggetto problematico per la coscienza ecclesiale italiana, ma costituisce anche una delle più rilevanti sfide etiche che mettono a dura prova la credibilità di un nuovo impianto etico che non si riduca ad essere puro e semplice lessico teologico.

Procedendo per ordine, individueremo tra le diverse ermeneutiche proponibili quella della povertà come dato significativamente convergente tra la riflessione teologica e quella sociologica (1 punto), per passare all'identificazione del Mezzogiorno come sfida teologica (2 punto), in modo da approdare al significato dell'essere oggi popolo di Dio in periferia (3 punto).

1.   L'ermeneutica della povertà come fenomeno leggibile in maniera interdisciplinare

1.1. Povertà come tema e problema teologico

Molteplici fattori e non pochi autori hanno sollevato il problema della povertà come problema teologico, mediandolo principalmente attraverso il tema del povero, in quanto tema biblico-sistematico che coinvolge la credibilità dell'intero popolo di Dio[1]. È un tema che passa trasversalmente alla Scrittura, nelle sue molteplici e reciproche accezioni di povertà materiale, sociale, spirituale, esistenziale. È un argomento che rimane ancora centrale nella riflessione dei padri della chiesa, ha una notevole importanza nella cristianità medioevale, riemerge, infine, in epoca contemporanea, come problema dei diritti umani e come opzione preferenziali per gli ultimi e liberazione degli oppressi.

È nota quella posizione sedicente culturale, ma che in realtà è un pregiudizio, di chi ritiene che il cristianesimo favorisca per sua natura l'estensione e la perpetuazione della povertà nel mondo, a motivo dell'alone mistico con cui l'ha rivestita. È un luogo comune ancora diffuso ed ha come oggetto la religione in quanto tale, oppure il cattolicesimo o alcune sue frange minoritarie.

Se, per citare il solito esempio, Max Weber ha pensato di mettere in rapporto economia e religione, fino a scorgere l'origine del capitalismo nell'etica calvinista, non si può dire, che per il resto sia stato immune da interpretazioni arbitrarie soprattutto in campo biblico, al fine di suffragare la sua tesi. Questa recita, in sintesi, che la ricchezza è un premio e un segno della predilezione di Dio e la povertà è un segno della sua maledizione[2].

In realtà l'unico appiglio a una simile lettura potrebbe essere nella letteratura biblica sapienziale, che in qualche passo, mettendo in rapporto laboriosità e ricchezza, considera la povertà colpevole[3], oppure vede la ricchezza come segno di benedizione divina[4]. Sono brani sapienziali, spesso in forma proverbiale che più che dare una valutazione teologica, fotografano una situazione sociale:  il potere del ricco e il disprezzo verso il povero. Ma da qui non si può dire che si tratti di disprezzo di Dio[5], né che si valuti la povertà solo come effetto di disimpegno[6]. Al contrario, quando il tema diventa teologico, la Bibbia in genere riprende la critica profetica che condanna sempre lo sfruttamento e l'oppressione. Passando dalla povertà come indigenza del singolo alla povertà come fenomeno sociale, oggi diremmo strutturale, i profeti denunciano  l'ingiustizia e la mancanza di solidarietà come causa prima della povertà[7]. Dio non maledice, ma ha a cuore i poveri, fino a rovesciare talora la loro situazione, facendo precipitare i ricchi nell'indigenza[8]. Egli ascolta il grido dei suoi poveri perché li ama[9].

Ciò che si può dire in estrema sintesi è che la Bibbia attesta che Dio prende a cuore la sorte del povero. È un'idea non esclusivamente profetica, ma che si rinviene anche in testi di indole sapienziale[10], dove tutto sembra ruotare intorno al principio cardine dell'antropologia biblica: “Chi opprime il povero offende il suo creatore, chi ha pietà del misero lo onora” (Pr 14, 31). È un principio che ha numerose variazioni sul tema anche nei Salmi[11], oltre che nei libri dove Dio appare espressamente il liberatore degli oppressi (Esodo ed altri libri storici) e, ovviamente in tutti i testi dei profeti[12]. Tutto questo contraddice quella tesi sociologica che non prende in considerazione la profezia come denuncia sociale e come giudizio teologico sul tema della ricchezza, ma si accontenta di esaminarla nei termini  della sua funzionalità sociale[13].

Ciò non basta e sia l'Antico che il Nuovo Testamento sono unanimi nella critica sociale verso gli arricchiti indifferenti ai problemi dei poveri. Per fare qualche rapido riferimento anche al Nuovo Testamento e alle più recenti controversie sulla materia, occorre ricordare che alla povertà come contenuto profetico sono stati collegati direttamente il messaggio e la prassi di Gesù e così pure l'intero tema della libertà e della liberazione cristiana. Una materia su cui non sono mancate precisazioni in questi nostri anni e che appare ancora in movimento[14]. Intanto occorre ricordare che  non mancano quelli che cercano di spiritualizzare la povertà come virtù morale e di vedere nei poveri del vangelo solo degli spiriti aperti a Dio[15], mentre altri vanno nella direzione opposta e pensano di ravvisarvi un movimento di mendicanti che si sarebbero accodati a Gesù[16]. Corretto FIN QUI

Ci sono insomma tesi contrastanti, riguardo al Vangelo e all'intera Bibbia, che spiritualizzano la povertà, facendone solo una virtù interiore, o la riducono alla pura povertà materiale. E tuttavia si può oggi asserire con serenità che il concetto biblico-teologico del povero abbraccia una realtà complessa, ma non per questo generica. Include i differenti aspetti di minorità fisica, spirituale, economica, morale e sociale da cui è colpito un essere umano. Il povero è l'infelice, l'indifeso, l'uomo o la donna che subiscono discriminazioni, il peccatore disprezzato e il bambino emarginato[17]. In ogni caso è una realtà precisa alla quale Gesù si indirizza e che Dio sembra prediligere.

Alla fine non sarà difficile convenire che la Bibbia dà un giudizio profetico sulla povertà, che è nello stesso tempo è denuncia sociale ed è anche opzione preferenziale da parte di Dio non per la povertà in sé, ma per quanti soffrono e gemono a causa di essa. È di per sé opzione per i poveri, e non per la povertà. Quando anche quest'ultima è assunta da Gesù, come dai suoi seguaci, ciò avviene per una scelta radicale verso Dio e per solidarietà verso i diseredati. Per i cristiani non può essere diversamente. Sembra teologicamente corretta l'espressione che dice: il povero è il primo dopo l'Unico, perché proprio il povero è il primo (da scegliere, da amare, da servire) dopo Dio, che è l'Unico (da adorare e ascoltare)[18]. Così come sono stati riconosciuti indiscutibilmente validi i temi teologici centrali dell'ermeneutica della teologia della liberazione[19], pur con la comprensibile avvertenza a non lasciare mai assorbire il teologico dal dato puramente sociologico[20]. Si tratta infatti di una situazione ancora in fieri, i cui esiti non sono ancora del tutto prevedibili[21].

Ma per ricondurre espressamente il discorso al nostro tema, in maniera estremamente sintetica potremmo dire se il povero è “il primo dopo l'Unico”, anche il Mezzogiorno, in quanto realtà povera e realtà di poveri, richiede tutto il nostro impegno, perché diventa il nostro primo luogo teologico, dopo e in forza quell'unico atto di adorazione e di ascolto di Dio rivelatosi a noi in Gesù Cristo. Ci sentiamo spinti a ritenere che proprio la rilettura della povertà nella prospettiva profetico-evangelica, possa costituire una sorta di criterio euristico per un approccio pluridisciplinare al Mezzogiorno, facendo da cerniera che congiunge l'approccio sociologico e quello teologico, pur lasciando entrambi nella loro rispettiva competenza.

1.2. Dalla povertà come fatalità alla povertà come risultato di interdipendenze

Questo nuovo modulo di lettura teologica della realtà, che utilizza la scienza non teologica non in maniera subalterna, ma riconoscendone il valore nelle sue intrinseche argomentazioni, è ormai praticato in tutti gli interventi magisteriali sulle situazioni storico-sociali di rilievo. Questo metodo non costituisce oggi un problema, mentre, ad esempio, solo qualche decennio fa sarebbe stato impensabile il ricorso, in documenti ufficiali della chiesa, a categorie sociologiche,  e per giunta in odore di marxismo, al fine di spiegare il crescente e interdipendente divario tra Nord e Sud. È un divario che viene spiegato con l'adozione di un criterio specificamente sociologico, quello dell'interdipendenza tra centro e periferia. Sicché per ciò che concerne il Sud, i  vescovi italiani hanno dichiarato di essere coscienti

“che il Mezzogiorno d'Italia non è una realtà omogenea, sia in termini di contesti socio-culturali, sia riguardo ai rapporti di dipendenza economica tra centro e periferia che caratterizza le aree con sviluppo anomalo”[22].

 

E, rincarando la dose, hanno aggiunto:

“Occorre anzitutto prendere coscienza che la situazione del Mezzogiorno non è il frutto di una fatalità storica, ma di precise causalità. C'è stata e continua a sussistere una dipendenza economica del Mezzogiorno da logiche di tipo capitalistico e produttivistico di grandi apparati industriali e finanziari, italiani ed europei, che hanno finito per condizionare le stesse scelte di politica economica”[23].

Sicché viene riconosciuto non solo il divario tra Nord e Sud ma anche il fatto che non è il frutto di una fatalità, ma la conseguenza di rapporti di dipendenza. Al punto di evocare quel fenomeno che nella sociologia è noto come teoria della dipendenza, anch'essa un modello esplicativo di quel vasto e complesso fenomeno che vede contrapposti ricchezza e povertà, concentrazione di risorse in alcuni luoghi ed immiserimento, disoccupazione, emarginazione e degrado in altri. Una forbice che si allarga sempre più, ma che rimane attaccata allo stesso punto che le fa da fulcro: l'economia di mercato lasciata a se stessa[24].

La critica al liberismo e all'economia di mercato è un atto coraggioso, anche perché, pur senza menzionarlo esplicitamente, prende una certa distanza dal modello base che è il modello dello sviluppo. In forza di esso si è finora generalmente ritenuto che solo una sua difettosa applicazione non ha recato vantaggi economici per tutti. Sarebbe bastato però applicarlo più correttamente e l'espansione economica avrebbe portato benefici per tutti. I sostenitori di questo modello economico sono generalmente soggetti appartenenti ad aree geografiche supersviluppate o comunque sviluppate. Guardano in genere alle aree depresse con una sorta di compatimento, rammaricandosi che l'indolenza, o la mancanza di iniziativa o gli sperperi non abbiano consentito che lo sviluppo vi attecchisse.

Il modello alternativo insiste invece su un difetto non solo funzionale ma strutturale dello stesso sviluppo. Parte dall'osservazione storica, difficilmente smentibile, che il tempo già intercorso, dall'affiorare del problema del divario sviluppo-sottosviluppo ad oggi, non solo non ha colmato la distanza tra le aree sviluppate e quelle depresse, ma l'ha tanto aggravata, da renderla nei fatti ormai incolmabile.

Il problema non è più di dosaggio o di migliore distribuzione di sviluppo, ma piuttosto il riconoscere fondamentalmente sbagliato il modello. Se ad esso si propongono ormai da alcuni drastici correttivi, che se fossero realmente applicati, renderebbero quel modello irriconoscibile, altri lo contestano radicalmente. Alcuni ritengono fondamentalmente amorale (e quindi immorale) l'ideologia di uno sviluppo ancorato alle sole leggi dell'autoespansione e quindi propugnano non più la tradizionale qualificazione etica dello sviluppo, ma una sua drastica revisione. Arrivando giustamente a capovolgere l'abituale gerarchia dei termini in gioco. Questa metteva al primo posto i diritti dell'economia (la forma concreta dell'autoespansione dello sviluppo) e, nel caso ancora ottimale di una certa economia illuminata, collocava al secondo posto i diritti dell'uomo.

In ogni caso la tendenza teologica attuale è di affermare in linea di principio che  vengono prima i diritti dell'uomo e poi quelli dell'economia. Parafrasando, si dovrebbe affermare: “prima i  diritti degli impoveriti e poi quelli dello sviluppo!” Ma una frase simile, che pure è la logica conseguenza del discorso, sarebbe sottoscritta senza problemi? Senza rendersi conto che ciò vuol dire misconoscere la validità del modello base in questione? Riteniamo che i tempi faranno maturare posizioni più lineari e più chiare rispetto alle scelte economiche e ai suoi soggetti storici (di fatto quanti detengono il potere decisionale e i mezzi finanziari), ma ciò dovrebbe coerentemente significare anche la fine del mito dello sviluppo in quanto tale, almeno nelle tante forme in cui ancora sopravvive nella mentalità e in alcune analisi anche nel nostro ambito ecclesiale e teologico.

Questa revisione critica del modello di sviluppo tradizionale potrà avvicinarsi a quella ad essa alternativa, che è conosciuta come teoria della dipendenza e che finora non era stata presa in considerazione soprattutto a motivo delle sue origini e che pur ha i suoi sostenitori prevalentemente nelle aree della povertà di massa, nelle regioni del Sud del mondo, dette anche la periferia del nostro pianeta. Essa parte dal presupposto che povertà e ricchezza sviluppo e sottosviluppo, centro e periferia, e di conseguenza Nord e Sud non sono il risultato di una qualche distorsione dello sviluppo, né sono dovuti a cause estrinseche, ma sono piuttosto la strutturale conseguenza di una particolare (quanto ingiusta) impostazione della distribuzione della ricchezza.

Gli autori  estendono il  concetto di dipendenza anche ai singoli  paesi e all'economia all'interno dello stesso paese. Chiamando "centro" tutti i  fattori che condizionano lo  sviluppo (o il sottosviluppo) dei settori  da essi dipendenti, e chiamando  "periferia" ciò che é condizionato dai primi, si fa in genere notare come ci sia una stretta correlazione tra la crescente integrazione transnazionale di alcuni settori e la conseguente crescente disintegrazione di alcune nazioni. Se i primi settori entrano sempre più nella sfera del “centro”, gli altri diventano sempre più periferici rispetto ai primi. Il rapporto di dipendenza centro-periferia, che ha la sua manifestazione macroscopica a livello mondiale nello squilibrio Nord-Sud[25], si ritrova anche tra le stesse nazioni del Nord come in quelle del Sud, così come è presente all'interno di ogni singola nazione. Con una differenza: nei paesi sviluppati l'area del benessere  sembra superiore a quella della povertà (anche se la valutazione dipende sempre dai parametri di giudizio adottati), nei paesi non sviluppati l'area della povertà è di gran lunga maggiore di quella del benessere, i cui beneficiari sono un gruppo sproporzionatamente piccolo rispetto ai poveri. Sicché si arriva a un sistema che nei centri fa distribuire più ricchezza, e che nelle periferie, invece,  genera ricchezza per pochissimi e povertà per la maggioranza della popolazione[26].

Ciò crea lo sviluppo “incompiuto, distorto, dipendente e frammentato” di cui è diventata oggi cosciente anche la nostra comunità ecclesiale[27]. Ciò significa nei fatti la “dipendenza”.

Gli economisti, anche quelli più illuminati, dei paesi ricchi accentuano, al contrario, come cause della povertà di massa o quelle di natura climatico-geografica (climi e terreni non utili alla coltivazione, suoli e sottosuoli poveri di risorse etc.) o quelle antropologiche (indolenza delle popolazioni indigene, culture  di tipo passivo, fatalismo etc.), oppure quelle di natura politico-sociale (l'adattamento dei poveri agli aiuti che provengono dall'esterno, l'incetta degli stessi sovvenzionamenti da parte di minoranze già ricche etc.)[28]. Ma non hanno mai messo in discussione il modello fondamentale dell'economia di mercato legata alla loro concezione di sviluppo. È ciò che invece hanno fatto quanti, vivendo nelle aree della povertà, hanno potuto toccare con mano i limiti strutturali di questo tipo di economia[29] e  hanno analizzato più a fondo i rapporti di dipendenza, fino a interpretarli nel modello già accennato e che oggi affiora anche nei testi magisteriali.

Il modello centro-periferia non solo viene qui da noi affiancato a quello più generale riguardante il rapporto tra sviluppo e sottosviluppo, ma ne tenta una lettura all'interno della teoria della dipendenza. La scelta si giustifica anche a motivo di dati precisi, oltre che dei riferimenti finora fatti. Parte dal presupposto che le ricerche condotte in materia dalla CEPAL (Commissione Economica per l'America Latina, operante dal 1949 all'interno delle Nazioni Unite) siano le più attendibili non solo per l'autorevolezza del soggetto transnazionale, ma anche per il fatto che non sono il risultato di un singolo ricercatore[30]. Nascono, al contrario, da una ricerca sul campo, condotta con strumenti più adeguati e, per questa ragione meno ideologizzati di quelle. Si differenziano infatti dai due modelli considerati come base di tutti gli altri e riconducibili o all'indirizzo strutturale-funzionalistico[31] o a quello vetero-marxista[32]. Il primo indirizzo è in tutti i modelli di tipo economico-liberale e generalmente dà per scontata una struttura economica duale, avente un'economia attiva e produttiva da un lato (nazioni ed aree supersviluppate)  e sacche periferiche passive e improduttive dall'altro (aree depresse), fino a parlare di un “circolo vizioso della povertà”[33].  Il secondo modello è stato superato dalle analisi come quella già citata di T. Dos Santos, e muove dalla convinzione che il sottosviluppo non è che l'altra faccia dello sviluppo capitalistico[34], con approfondimenti condotti, come si diceva, a livello internazionale, fino ad arrivare a parlare di uno “schema multilineare”[35] e a studiare il rapporto tra produzione e formazione sociale[36].

Ma è proprio la dipendenza che riapre il problema teologico. In quanto fatto strutturale, che genera povertà ed emarginazione, degrado ed indifferenza alle sorti dell'altro, la dipendenza costituisce una sfida teologica, perché si pone orizzontalmente contro quel progetto salvifico, storicamente incarnato nel popolo di Dio, che vuole invece un popolo di fratelli, solidalmente convocati dalla Parola di Dio e che esige l'opzione preferenziale per i più poveri.

2.   L'identificazione del Mezzogiorno come sfida teologica

Considerando più a fondo la dipendenza si potrà, infatti, facilmente convenire che è una delle strutture in cui si manifesta la mancanza di solidarietà tra gruppi umani che pur tuttavia interagiscono tra loro. La natura peccaminosa di questa situazione appare ancora più evidente, se si considera che il dislivello è tra popolazioni che, per la gran maggioranza, si richiamano ad una comune fede cristiana. E per quel che concerne il loro essere chiesa si richiamano ad una ministerialità che è stata indicata come “ministerialità di servizio e di liberazione”[37], un compito che se spetta ai soggetti viventi nella periferia, impegna parimenti i fratelli di fede e di comune cittadinanza civile ed ecclesiale che vivono invece nei centro. Si deve allora più giustamente riparlare di “rilevanza ecclesiologica della “questione meridionale”[38], data la natura comunionale della vita ecclesiale e la centralità della solidarietà come criterio di ortodossia e di ortoprassi della stessa fede cristiana[39]. A fronte della dipendenza che caratterizza negativamente la situazione italiana e ogni situazione di dislivello socio-economico, sembra oggi diventare sempre più chiaro che solo la solidarietà può costituire una leva etica efficace per un'inversione di tendenza nell'attuale indifferenza dei più ricchi nei confronti dei più poveri[40]. È quello stesso ed unico principio  al quale ci si può appellare per chiedere il condono del debito estero, che succhia ormai il sangue dei più disperati nei paesi del terzo mondo[41]. È ancora la solidarietà che può costituire la risposta eticamente efficace e cristianamente credibile a quella dipendenza che non è ormai solo nelle teorizzazioni dei sociologi, ma sotto gli occhi di tutti. Infatti la dipendenza implica una correlazione diretta tra la ricchezza e la povertà, sia a livello di rapporti internazionali, che a livello di rapporti all'interno di una singola nazione[42].

È stato scritto della povertà come sfida di Dio e che i poveri sono un luogo teologico decisivo. Essi mettono alla prova la fede che hanno nel Dio di Gesù Cristo quanti si richiamano a lui[43], la loro credibilità, la concretezza del loro amore. Si può parimenti affermare che se il Dio in cui la chiesa crede è il Dio dell'uguaglianza e della comunione, il Dio della solidarietà e del servizio al mondo, se le sue gioie e le sue speranze sono  quelle di tutti gli uomini e dei poveri in primo luogo[44], allora anche il Mezzogiorno è una sfida per la chiesa, come lo è ogni periferia ed ogni Sud del mondo. Infatti anche il nostro Sud non esiste come fenomeno in sé, come un'isola sperduta nell'oceano della storia, una sorta di Rapa-nui del mediterraneo. Il Mezzogiorno, fenomeno italiano,  si comprende in un contesto complessivo di una particolare struttura asimmetrica che ha diviso il mondo in aree del benessere ed aree della povertà. Pur con le dovute proporzioni, sempre da  evidenziare, perché anche la povertà ha una sua gerarchizzazione, il Sud d'Italia fa parte di una periferia in quanto risultato di un rapporto di dipendenza che va ben al di là della nostra area geografica.

3.   Popolo di Dio in periferia

3.1. Complessità del “Mezzogiorno”

Alla luce di tutto il discorso finora fatto si può comprendere come per capire il Mezzogiorno possa e debba essere tentata una strada ermeneutica che pur non ignorando i diversi strati che compongono questa complessa questione, deve sempre ripartire dai suoi caratteri politico-sociali, senza tuttavia trascurare gli elementi più tipicamente storici e quelli antropologici. È una contestualizzazione che non sfugge comunque a quella interdipendenza esistente tra concentrazione della ricchezza al centro e dilatazione della povertà alla periferia, ma cerca di comprenderla in sistema non più monocausale.

Si possono registrare alcuni tra i tanti e più disparati approcci finora tentati per definire il Mezzogiorno, diventato ormai una voce ben precisa dei dizionari di sociologia[45]. Questi non tralasciano di sottolineare che si tratta di un fatto tipicamente italiano, databile fin dall'epoca dell'unità d'Italia e assurto a "scoperta sociologica" già nelle prime inchieste parlamentari, fino a diventare vera e propria "questione meridionale" nell'opera di pensatori o di veri e propri politici[46]. La problematica appare inizialmente condizionata da premesse scientiste o positiviste che viziavano i primordi della sociologia, fino a far parlare, in alcuni casi, di una vera e propria inferiorità razziale della gente del Sud come fatto “costituzionale e irrimediabile”[47]. Altri, invece,  praticavano una lettura più funzionalistica, vedendo le cause dell'arretramento meridionale nelle non avvenute trasformazioni economiche e cominciavano a proporre una politica di industrializzazione e di sovvenzioni mirati[48]. Ciò ebbe come seguito interventi  realizzati  tra la fine del 1800 e gli inizi del 1900, che seppure fossero parziali e non del tutto adeguati, portarono ad alcuni temporanei miglioramenti[49]. Anche se bisogna aggiungere che il carattere frammentario di tali interventi e la prima guerra mondiale causarono un peggioramento massiccio della situazione. Il meridionalismo non si spense durante la sfortunata esperienza del fascismo. Autori come Salvemini, Dorso  e Gramsci mettono in rapporto il divario tra Nord e Sud d'Italia con lo sfruttamento della classe operaia da parte degli industriali al Nord e con l'oppressione dei contadini e delle loro famiglie ad opera dei latifondisti al Sud. Gli esiti teorici sono differenti. Sfociano nel trasformismo sociale in alcuni e in una, di fatto mai realizzata "rivoluzione meridionale" in altri. Si aprì così uno spazio intermedio per chi, come L. Sturzo, ritenne di dover dare attuazione storica ai principi sociali del magistero ecclesiale, come quelli della Rerum Novarum, fino ad ipotizzare e praticare un riformismo interclassista di ispirazione cattolica. In lotta contro l'accentramento  del governo ventennale fascista, proprio le idee sturziane sembrano avere una notevole carica innovativa nell'impostare la questione meridionale.  Riguardano il rifiuto dell'industrializzazione del Mezzogiorno, per favorire al contrario un ammodernamento della sua economia rurale, l'utilizzo di strumenti di partecipazione politica diretta, fino alla richiesta di un'autonomia  regionale da contestualizzare in maniera federalistica con il resto dell'Italia.

Solo dopo la seconda guerra mondiale si ha un'effettiva ripresa della riflessione sul Meridione. Cambiano però i termini dell'impostazione generale del problema. La sociologia di quegli anni si concentra maggiormente sui valori comunitari della società contadina. Gli “studi di comunità” hanno il pregio di essere interdisciplinari e di vedere all'opera anche esperti provenienti da altre aree geografiche (tra cui il Nord-America). Si realizzarono ricerche per conto di organismi internazionali, quali l'UNESCO o di istituti locali[50]. Si arriva a precisazioni e puntualizzazioni preziose, come ad esempio, che non basta intervenire sul rapporto tra la popolazione e le risorse, ma occorre ricostruire il tessuto stesso del vivere sociale, come dato comunitario[51]. Ciò può costituire un correttivo a quel “familismo amorale” che sarebbe alla base della perpetuazione dell'arretratezza del Sud[52] e del particolare modo con cui l'animo contadino guarda alla realtà[53].

Questo taglio a caratterizzazione antropologica ed etnografico si accentua nella storia della letteratura del Mezzogiorno dalla metà del nostro secolo. Ha presenti i nuovi contributi dell'esistenzialismo, della psicologia e delle scienze sociali in genere. Scopre una persistenza socio-religiosa di natura magica e sincretistica del Sud e, ciò che per noi sarà di particolare importanza, cerca di individuare le linee organiche di quel complesso sistema in cui confluiscono e convivono, condizionandosi reciprocamente, spiritualità e sensibilità di fondo dell'uomo del Sud, religiosità e feste popolari, ritualità ancestrali e processi di identificazione collettiva[54]. È a partire da queste caratterizzazioni e interdipendenze tra religiosità, fede e senso di identità collettiva che si può arrivare a comprendere la differenza di rilevanza che hanno nel Mezzogiorno l'elemento comunitario intrinseco (come quello della famiglia e del villaggio) e quello estrinseco (le forme aggreganti provenienti dall'esterno). Su questo versante sarà più agevole tentare una lettura ecclesiologica per l'area in cui noi viviamo.  

3.2. Verso una più corretta comprensione del Sud

Dopo le sue innumerevoli vicissitudini, la questione meridionale è ben lungi dall'essere risolta. Oggi sembra non essere più nemmeno di moda. Nel mutato atteggiamento culturale complessivo di questi nostri anni, si può pacatamente sottoscrivere la sintesi storica di chi asserisce:

“L'analisi della realtà sociale meridionale troppo spesso è stata condotta in termini di pura contrapposizione, di confitto, evocando la “persistenza” e il “mutamento” come categorie cui far ricorso nelle indagini sulla struttura sociale del Mezzogiorno contemporaneo. Ciò non  di meno,  nelle  immagini  e negli stereotipi correnti il Mezzogiorno è presentato come terra di sfascio territoriale  e  di  degrado urbanistico, di mafia, 'ndrangheta e  camorra,  di  disorganizzazione istituzionale e di disgregazione sociale. Sembra quasi di essere giunti in un momento in cui parlare della condizione delle aree meridionali sia un esercizio sterile di cultura politica e non la necessità di rivedere le interpretazioni e le analisi dello sviluppo del Mezzogiorno nelle interrelazioni con la crescita dell'economia italiana (al cui sviluppo ha contribuito, anche se in modo coatto)”[55].

A fronte di questa situazione, almeno il buon senso richiede che si ammetta che il Mezzogiorno è una realtà complessa e piuttosto disomogenea, condividendo l'idea che si debba persino parlare di più “Mezzogiorni” e non di un solo “Mezzogiorno”. Si tratta difatti di aree che appaiono, a una lettura più profonda, differenziate e distinte, almeno per ciò che riguarda i rapporti economici, lo stadio dello sviluppo e i problemi relativi all'intensità e alla diffusione dell'emarginazione e del degrado[56]. Ciò che le accomuna in un humus storico e culturale che faccia da connettivo, non è ancora completamente pacifico. Certamente, almeno a livello scientifico, non sono più proponibili le letture, nemmeno poi tanto larvatamente razziste, degli inizi del secolo. Più moderna e rispettosa non solo dell'oggetto in esame, ma anche della stessa scienza, appare la posizione di chi, come F. D'agostino, nota un convergere, quasi una sorta di conspiracy, tra gli orientamenti relativi ai valori e le stesse strutture sociali presenti nel Mezzogiorno. Oggi si sottolinea l'importanza dei dati simbolici insiti nelle complesse dinamiche che investono il mondo parentale e gli ambiti immediatamente disponibili e fruibili, come vicinato, amicizia, parentela etc. Nel Mezzogiorno ciò sembra ad alcuni assorbire e talora esaurire gli ambiti del cosiddetto pubblico. Al punto che in questo contesto si comprende anche perché lo stato sia visto come  corpo fondamentalmente estraneo, se non come nemico e alla struttura politica corretta e sanamente partecipativa si sia sostituita una struttura clientelare vera e propria, alternativa e tuttavia interattiva rispetto agli organi statali[57]. Ammettere tutto questo non significa ancora condividere l'atteggiamento sprezzante di chi guarda al Mezzogiorno come a incidente fastidioso, e ormai insuperabile, della storia italiana, un fenomeno fondamentalmente colpevole, la cui responsabilità e i cui effetti sarebbero da circoscrivere ad un'area precisa, dalla quale prendere al più presto le distanze. Chi arriva a giudizi siffatti, scambia evidentemente i piani del discorso. Confonde  la valutazione scientifica, da ricondurre sempre a dati oggettivi e di per sé non colpevoli, con il luogo comune dello sfogo emotivo ed immotivato che vede sempre e comunque responsabilità e colpe in tutto ciò che non è gradito. Peggio ancora avviene se, sfruttando l'ondata di sdegno popolare, che costituisce la cassa di risonanza dei luoghi comuni, si pretende di costruire su di essa programmi politici e strategie di potere. Ciò che accade con le formazioni politiche oggi vincenti in Italia va purtroppo in questa direzione. Sfrutta abilmente anche il giusto bisogno di ricambio della classe politica e delle istituzioni che, questa volta colpevolmente, hanno finora prosperato con il clientelismo e con le tante forme di collusione tra dinamiche e strutture sociali che conosce la storia del Sud.

3.3. Suggestioni e prospettive ecclesiologiche

In questo contesto complessivo chiedendoci che senso abbia oggi parlare di ecclesiologia nel Mezzogiorno, dovremo almeno poter rispondere che un'ecclesiologia effettivamente praticata è in grado di rispondere a quella sfida della dipendenza (come ultima espressione storica della povertà) perché è capace di innescare un processo pedagogicamente significato e storicamente efficace.

Rileggendo infatti la stessa povertà alla luce della Parola di Dio, questa può assumere almeno tre connotazioni teologiche determinanti: l'autovalorizzazione, la demitizzazione, la condivisione.

L'autovalorizzazione è da intendersi come un cammino di conversione faticoso, e tuttavia indispensabile, attraverso cui la chiesa del nostro Sud, comincia a diventare cosciente che la sua situazione è da vivere senza rimpianti e senza evasioni. Ai fini della perpetuazione della povertà non c'è cosa più efficace che la disistima nei poveri verso se stessi. La povertà è di solito avvertite non solo come mancanza di avere, ma anche come carenza di essere. Una Parola di Dio, costantemente meditata e autenticamente predicata, può operare un cambiamento che riteniamo indispensabile ai fini della trasformazione non solo sociale, ma anche religiosa del nostro Mezzogiorno: la coscienza di non essere dei maledetti o dei condannati, ma di sentirsi amati da Dio proprio perché poveri, proprio perché non importanti agli occhi dei potenti, proprio perché disponibili a giocarsi la vita nell'avventura della fede. Il cammino formativo della gente del Sud passa attraverso questa acquisizione di stima di se stessi che la nostra gente non ha mai avuto. Ciò significa riscoprire il valore teologico della povertà come assimilazione a Cristo, come via per seguirlo più da vicino. Un valore, ben inteso, che non significa pauperismo, ma che tuttavia non corre dietro i tanti miti del benessere e della illusoria felicità dei mezzi materiali.

Ma dicendo questo si comprende anche ciò che qui si intende con demitizzazione. In realtà vuol dire diventare coscienti della significanza idolatrica che si dà ai tanti miti (abbondantemente propagandati con l'irradiazione giornaliera di emittenti televisive e con la diffusione degli altri strumenti di comunicazione di massa). Il Sud può diventare occasione di richiamo profetico a una cristianità, quella italiana, che ormai acriticamente usufruisce dei benefici di un sistema economico (spesso denunciato come consumistico). Può testimoniare di non essere interessato ai nuovi idoli della grande efficienza, della superproduttività, della supervelocità, della commercializzazione di ogni aspetto della vita (dal tempo libero al sesso, dalla natura alla cultura, etc.), perché li considera appunto miti, illusioni ingannevoli che non portano a nulla.

L'uscita da una coscienza di dipendenza o di minorità (culturale-religiosa-sociale) significa per il popolo di Dio che vive nel Sud non l'isolamento in una sorta di aristocratica fortezza, ma una condivisione dei problemi degli altri Sud del mondo, per quella solidarietà tra poveri che bisogna potenziare, perché può essere una delle dinamiche più forti di cambiamento sociale. Partendo dalla riflessione sulle proprie situazioni locali, un popolo di Dio cosciente del suo valore e delle ingiustizie sofferte, diventa anche sufficientemente critico per scoprire ogni altra forma di ingiustizia anche altrove. Può condividere la sorte degli altri poveri, sentendosi solidale con loro proprio perché ha assaporato l'amarezza della povertà, ma può contemporaneamente diffondere la sete della libertà proprio per aver avvertito fin nel più profondo l'esigenza di un'autentica liberazione. Per queste ragioni e per tutto ciò che è ad esse collegato e collegabile, il Sud può diventare nuovo riferimento etico, visto che è già un soggetto ecclesiologico.

                                                                       (G. Mazzillo)

 

 



[1]Non si può qui pretendere una documentazione su un tema tanto complesso e che investe in pratica tutta la storia della chiesa. Si rimanda per una sintesi equilibrata e  per alcuni riferimenti bibliografici essenziali a: A T. Goffi, Il povero, il primo dopo l'Unico, Queriniana, Brescia 1983.

[2]Cfr. M. WEBER, L'etica protestante e  lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 19834; ID., Economia e società, Ed. di Comunità, Milano 1980. Il volume sull'antico giudaismo completa la trilogia di Weber sulla sociologia religiosa, accanto a quello dedicato  al confucianesimo e al taoismo e all'altro sull'induismo e sul buddhismo. Il piano dell'opera era intitolato Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, per il giudaismo cfr. ID., Sociologia della religione. L'antico giudaismo, Newton Compton Editori, 1980.

[3] Così, ad esempio: Pr  10,4: "La mano pigra fa impoverire, la mano operosa arricchisce"; e Pr 20,13: "Non amare il sonno per non diventare povero, tieni gli occhi aperti e avrai pane a sazietà".

[4] Così, per esempio in  Pr 10,22: "La benedizione del Signore arricchisce, non le aggiunge nulla la fatica"; Qo 5,18: "Ogni uomo, a cui Dio concede ricchezze e beni, ha anche facoltà di goderli e prendersene la sua parte e di godere delle sue fatiche: anche questo è dono di Dio".

[5] Così in  Pr 10,15: "I beni del ricco sono la sua roccaforte, la rovina dei poveri è la loro miseria"; Pr 14,20: "Il povero è odioso anche al suo amico, numerosi sono gli amici del ricco"; Pr  19,7: "Il povero è disprezzato dai suoi stessi fratelli, tanto più si allontanano da lui i suoi amici"; Pr 22,7: "Il ricco domina sul povero e chi riceve prestiti è schiavo del suo creditore";   Sir 13,22: "Se cade il ricco, molti lo aiutano; dice cose insulse? Eppure lo si felicita. Se cade il povero, lo si rimprovera; se dice cose assennate, non ci si bada".

[6]Inoltre, anche nella corrente biblica sapienziale la povertà non è sempre frutto di pigrizia. Cfr., ad esempio, Sir 31,4: "Un povero fatica nelle privazioni della vita e se smette, cade nell'indigenza".

[7]Cfr. Am 2,6ss: “Così dice il Signore: "Per tre misfatti d'Israele e per quattro non revocherò il mio decreto, perché hanno venduto il giusto per denaro e il povero per un paio di sandali; essi che calpestano come la polvere della terra la testa dei poveri e fanno deviare il cammino dei miseri"”.

[8]"Perché egli ha abbattuto coloro che abitavano in alto; la città eccelsa l'ha rovesciata, rovesciata fino a terra, l'ha rasa al suolo. I piedi la calpestano, i piedi degli oppressi, i passi dei poveri" (Is 26,5ss).

[9]"I miseri e i poveri cercano acqua ma non ce n'è, la loro lingua è riarsa per la sete; io, il Signore, li ascolterò; io, Dio di Israele, non li abbandonerò" (Is 41,17).

[10]"Sacrifica un figlio davanti al proprio padre chi offre un sacrificio con i beni dei poveri" (Sir 34,20); "Chi deride il povero offende il suo creatore, chi gioisce della sciagura altrui non resterà impunito" (Pr 17,5); "Ma egli libera il povero con l'afflizione, gli apre l'udito con la sventura" (Gb 36,15).

[11]Ne citiamo alcuni: Sal 72,4: "Ai miseri del suo popolo renderà giustizia, salverà i figli dei poveri e abbatterà l'oppressore"; Sal 72,13: "avrà pietà del debole del povero e salverà la vita dei suoi miseri"; Sal 107,41 "Ma risollevò il povero dalla miseria e rese le famiglie numerose come greggi"; Sal 109,31: "poiché si è messo alla destra del povero per salvare dai giudici la sua vita"; Sal 113,7: "Solleva l'indigente dalla polvere, dall'immondizia rialza il povero"; " Sal 132,15: "Benedirò tutti i suoi raccolti, sazierò di pane i suoi poveri"; Sal 140,13: "So che il Signore difende la causa dei miseri, il diritto dei poveri".

[12]Questa contiene espressamente una denuncia energica della povertà e dell'ingiustizia come effetto dello sfruttamento e dell'oppressione dei ricchi. Cfr., ad esempio, Ger 2,34: "Perfino sugli orli delle tue vesti si trova il sangue di poveri innocenti, da te non sorpresi nell'atto di scassinare, ma presso ogni quercia"; Am 4,1: "Ascoltate queste parole, o vacche di Basàn, che siete sul monte di Samaria, che opprimete i deboli, schiacciate i poveri e dite ai vostri mariti: Porta qua, beviamo!"; Am 8,4: "Ascoltate questo, voi che calpestate il povero e sterminate gli umili del paese".

[13]Egli attribuisce alla profezia una sorta di carisma che non esita a chiamare "demagogia", additando dei riscontri nella polis paleo-ellenica, mentre tralascia la critica profetica che condanna come peccato contro Dio l'accumulo e l'oppressione delle classi ricche sui poveri (Cfr. M. WEBER, Sociologia della religione. L'antico giudaismo, Newton Compton, 1980,  271ss.).

[14]Ci riferiamo in particolare alle due istruzioni della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla teologia della liberazione. La prima, intitolata Libertatis nuntius, del 6.8.1984 (EV 9/866-887) e la seconda, dal titolo Libertatis conscientia, del 22.3.1986 (EV 10/196-370). Al fine di contestualizzare meglio il contenzioso qui in oggetto, sarà utile far riferimento anche alla lettera con la quale il Cardinale Ratzinger, prefetto della stessa congregazione, domandava spiegazioni a L. Boff sul suo libro (cfr. Chiesa: carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, Borla, Roma 1983), così come sarebbero da consultare la risposta dell’autore e il comunicato sul colloquio da lui avuto in Il Regno 29 (1984) 17/514, 537-556. La difesa di G. Gutiérrez alle contestazioni mossegli dalla stessa congregazione nel marzo del 1983 è reperibile invece in Il Regno 29 (1984) 19/516, 620-628. Ma cfr. anche, per un'introduzione al tema del povero come problema teologico, Gutiérrez G., “Appunti per una teologia della liberazione”, in Aa.Vv., Religione, oppio o strumento di liberazione?, Mondadori, Verona 1972, 23-73; Id., La forza storica dei poveri, Queriniana, Brescia 1981. Id., Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1981.

[15]Povertà ed i poveri,  così importanti nei vangeli, non sono entità meramente morali e spirituali. Come a dire: Gesù non si è interessato dei poveri storicamente tali, ma solo di quanti, pur avendo dei beni, erano distaccati da essi. Sulla concezione della povertà come virtù coltivata spiritualmente cfr. A. GELIN, Die Armen, sein Volk,  Mainz  1957. Così, in  H.J. HOLTZMANN, Die Synoptiker,  Tübingen 1901 e  S.C. INGELAERE, La parabole du jugement dernier (Mt 25,31-45), in  RHPR 1 (1970) 23-60, gli "ultimi" non sarebbero altro che i discepoli di Cristo nei confronti dei quali saranno giudicati i pagani. Accentuazioni spiritualistiche si trovano anche in Bul­tmann. Cfr. R. BULTMANN, art. Penthos, in  Theologisches Wörte­buch  zum   Neuen  Testament (Kittel) VI (1959), 40-43. Cfr. i­noltre: L.  GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen, 1981, 130ss.

[16]Cfr. G. Theissen, “Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums”, in  Theologische Existenz heute (194),  München 1977.

[17]Cfr. W. Schottroff-W. Stegemann, Der Gott der kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen. Neues Testament, München 1979, dove è criticata la tesi del movimento mendicante guidato da Gesù ed è documentata la tesi di una povertà come carenza complessiva di beni di diversa natura. Conclusione che si avvicina molto all'idea dei poveri ha dell'attuale linguaggio magisteriale. Cfr., ad esempio le due già citate istruzioni sulla teologia della liberazione. La povertà ha connotazione esistenziale, spirituale e politica, ad esempio in questo passa: “Se Dio strappa il suo Popolo da una dura schiavitù economica, politica e culturale, è al fine di farne, con l’Alleanza del Sinai, "un regno di sacerdoti e una nazione santa" (Es 19,6). Dio vuole essere adorato da uomini liberi. Tutte le ulteriori liberazioni del popolo d’Israele tendono a ricondurlo a questa pienezza di libertà, che non può trovare se non nella comunione con il suo Dio. L’avvenimento più grande e fondamentale dell’esodo, dunque, ha un significato insieme religioso e politico. Dio libera il suo popolo, gli dà una discendenza, una terra, una legge, ma all’interno di un’Alleanza e in vista di un’Alleanza. Non si può, dunque, isolare per se stesso l’aspetto politico; è necessario considerarlo alla luce del disegno di natura religiosa, nel quale è integrato” (Libertà cristiana e liberazione. II Istruzione della congregazione per la Dottrina della Fede sulla Teologia della Liberazione, 22.3.1986, 44). Cfr. anche Libertatis Nuntius Intr.: AAS 76 (1884) 876. 

[18]È questo il senso dell'opzione preferenziale per i poveri, che anche la chiesa italiana considera con un riferimento pastorale importante. Cfr. CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Evangelizzazione e testimonianza della carità.  Orientamenti pastorali per gli anni '90, n. 39: Amore preferenziale per i poveri espresso nelle opere di misericordia corporale e spirituale. “In questa prospettiva l'amore preferenziale per i poveri si mostra come “un'opzione, o una forma speciale di primato nell'esercizio della carità cristiana, testimoniata da tutta la tradizione della chiesa. Essa si riferisce alla vita di ciascun cristiano, in quanto imitatore della vita di Cristo, ma si applica ugualmente alle nostre responsabilità sociali e, perciò, al nostro vivere, alle decisioni da prendere coerentemente circa la proprietà e l'uso dei beni” [Sollicitudo rei socialis, n. 42: EV 10/2672]. Senza questa solidarietà concreta, senza attenzione perseverante ai bisogni spirituali e materiali dei fratelli, non c'è vera e piena fede in Cristo. Anzi, come ci ammonisce l'apostolo Giacomo, senza condivisione con i poveri la religione può trasformarsi in un alibi o ridursi a semplice apparenza (cf. Gc 1 ,27-2,13)” .

[19]Cfr. Pontificia Commissione Biblica, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1993, nn. 58-59: “La teologia della liberazione comprende elementi il cui valore è indiscusso: il senso profondo della presenza di Dio che salva; l'insistenza sulla dimensione comunitaria della fede; l'urgenza di una prassi liberatrice radicata nella giustizia e nell'amore; una rilettura della Bibbia che cerca di fare della Parola di Dio la luce e i1 nutrimento del popolo di Dio in mezzo alle sue lotte e alle sue speranze. Viene così sottolineata la piena attualità del testo ispirato”.

[20]“Ma una lettura così impegnata della Bibbia comporta certi rischi. Essendo legata a un movimento in piena evoluzione, le osservazioni che seguono non possono che essere provvisorie. Questo tipo di lettura si concentra su testi narrativi e profetici che illuminano situazioni di oppressione e ispirano una prassi che tende a un cambiamento sociale; è possibile che sia, qua o là, parziale, non prestando altrettanta attenzione ad altri testi della Bibbia. E' esatto che l'esegesi non può essere neutra, ma deve anche guardarsi dall'essere unilaterale. D'altra parte, l'impegno sociale politico non è compito diretto dell'esegeta. Alcuni teologi ed esegeti, volendo inserire il messaggio biblico nel contesto socio-politico, sono stati portati a ricorrere a vari strumenti di analisi della realtà sociale. In questa prospettiva alcune correnti della teologia della liberazione hanno fatto un'analisi ispirata a dottrine materialiste e hanno letto la Bibbia anche in questa cornice, il che non ha mancato di suscitare problemi, specialmente per ciò che concerne il principio marxista della lotta di classe. Sotto la spinta di enormi problemi sociali, l'accento è stato messo di più su un'escatologia terrena, talvolta a detrimento della dimensione escatologica trascendente della Scrittura” (Ivi, 59).

[21]“I cambiamenti sociali e politici conducono questo approccio a porsi nuovi interrogativi e a cercare nuovi orientamenti. Per il suo sviluppo ulteriore e la sua fecondità nella Chiesa, un fattore decisivo sarà la precisazione dei suoi presupposti ermeneutici, dei suoi metodi e della sua coerenza con la fede e la Tradizione di tutta Chiesa” (Ivi).

[22]Conferenza Episcopale Italiana, Sviluppo nella solidarietà. Chiesa italiana e mezzogiorno, n. 7.

[23]Ivi.

[24]La critica è su questo punto precisa e senza attenuanti: “attualmente il “mercato” appare e viene esaltato come “realtà vincente” sull'uomo e sulla solidarietà tra gli uomini e tende a porsi come egemone anche nei confronti dello Stato, al quale invece compete la salvaguardia e la promozione di quel valore superiore e fondante che è il bene comune. I fenomeni dell'individualismo e del soggettivismo esasperato hanno qui una loro causa non secondaria” (Ivi).

[25]Cfr. Rapporto Brandt: Nord-Sud. Un programma per la sopravvivenza, Mondadori, Milano 1980.

[26]Cfr.  G. Martirani, La geografia come educazione allo sviluppo e alla pace, LTM, Tipolito Russo, Napoli 1984.

[27]Conferenza Episcopale Italiana, Sviluppo nella solidarietà, cit., 8.

[28]È diventato ormai un classico il libro di Galbraith sulla povertà di massa. Qui si possono trovare le differenti spiegazioni della povertà e i loro sostenitori. Cfr. Id., La povertà di massa, Mondadori, Milano 1979. Per una bibliografia accurata sulla povertà in Italia, cfr. M. Niero, Bibliografia per un'analisi articolata dei problemi della povertà, in G. Sarpellon, Rapporto sulla povertà in Italia, Angeli, Milano 1983. Per nozioni più generali cfr.  A. Carbonaro, povertà e classi sociali, Angeli, Milano 1979.

[29]Miguel Bonino riassumeva, già negli anni '70, le critiche del III mondo alla politica degli aiuti dei paesi ricchi fondata su una teoria dello sviluppo: 1)La teoria dello sviluppo presuppone che le tappe di una società (quella dei paesi ricchi) siano percorribili e ricuperabili da un’altra (quella dei paesi poveri); 2)Tale teoria parte da una valutazione falsa: la calma passiva dei poveri. Proprio questa calma si è trasformata in inquietudine; 3)Tale teoria ignora che la qualità della vita raggiunta nei paesi ricchi diventa sempre più problematica agli occhi dei paesi del III Mondo. Gli obiettivi che i primi si sono prefissati sono sempre meno affascinanti agli occhi di questi: cfr. M. Bonino, Theologie im Kontext der Befreiung, Göttingen 1977, 34-36.

[30]Cfr., ad esempio, P. Prebish, The economic development of Latin America und its principal problems, CEPAL, 1956.

[31]Si rimanda a A. C. Frank, Sociologia del sottosviluppo e sottosviluppo della sociologia, Lampugnani, Milano 1970, dove si riorganizzano i contributi della sociologia  secondo l'approccio tipico-ideale, per cui il sottosviluppo sarebbe originato da divari culturali non colmati (cfr., ad esempio,  B. F. Hoselitz, The progress of underdeveloped areas, The University of Chicago Press, Chicago 1952), oppure secondo l'approccio diffusionista, secondo cui  occorre diffondere nelle aree depresse i modelli culturali dei paesi sviluppati (cfr.  W. W. Rostow, Gli stadi dello sviluppo economico, Einaudi, Torino 1962) o ancora secondo l'approccio psicologico,  che privilegia le motivazioni  socio-psicologiche di fondo che sarebbe alla base dello sviluppo (cfr. l'indirizzo di M. Weber sull'influenza dell'etica protestante sul capitalismo e le sue varianti e sviluppi in D. McClelland, The achieving society, Princeton University Press, Princeton 1961;  E. Hagen, On theory of social change, Dorsey Press, Homewood 1962).

[32]Si tratta di modelli teorici legati a interpretazioni di stampo marxista, che ritenevano, almeno fino alla III Internazionale, ancora possibile una rivoluzione borghese nei paesi colonizzati o comunque sottosviluppati, la cui economia sarebbe stata di stampo ancora feudale.

[33]Cfr. R. Nurkse, La formazione del capitale nei Paesi sottosviluppati, Einaudi, Torino 1972.

[34]La teoria di fondo è riscontrabile  in opere come A. G. Frank, Sul sottosviluppo capitalista, Jaka Book, Milano 1972.

[35]Cfr. U. Melotti, Marx e il Terzo Mondo, Il Saggiatore, Milano 1972.

[36]Cfr. gli studi di  S. Amin, che si occupa, ad esempio, dei problemi relativi all'Africa, in Id., Sulla transizione, Jaka Book, Milano 1973, mentre per il versante asiatico, si cfr. G. Myrdal, Saggio sulla povertà di undici paesi asiatici, Il saggiatore, Milano 1971.

[37]“Nel sud è esigenza primaria una nuova carica di fiducia per un cammino di speranza. Bisogna moltiplicare i soggetti, i contenuti e gli spazi per una “ministerialità” di servizio e di liberazione” (Conferenza Episcopale Italiana, Sviluppo nella solidarietà, cit., 29).

[38]“La chiesa vive in ogni sua parte la realtà totale del corpo mistico di Cristo, sia nella sua dimensione temporale in quanto attualizza nell'oggi la redenzione compiuta dal suo Fondatore, [...] sia nello spazio, in quanto in ogni chiesa particolare essa è totalmente presente” (Giovanni Paolo II, Discorso  all'Assemblea straordinaria di Assisi. Atti della XIX Assemblea generale, 10-12 marzo 1982, 12).

[39]Partendo dal celebre testo del Vaticano II in cui si afferma che la chiesa è per sua natura “un germe validissimo di unità, di speranza e di salvezza”, ne deriva il valore di principio della solidarietà come principio funzionale all'ecclesiologia di comunione; (cfr. . Conferenza Episcopale Italiana, Sviluppo nella solidarietà, cit., 3).

[40]Sulla solidarietà sta maturando in questi anni un approfondimento teorico, oltre che teologico. Cfr., ad esempio, M. Giordano, “Il fondamento cristiano della solidarietà”,  in Rassegna di teologia 30 (1989) 399-412; L. COMINI (ed.), Alle radici della solidarietà, La Piccola editrice, Celleno (VT) 1990 e la voce "solidarietà", che finalmente entra in un dizionario teologico, in G. PIANA, "solidarietà" in F. COMPAGNONI, G. PIANA e S. PRIVITERA (edd.) Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Paoline, Cinisello B. (MI) 1990, 1263-1271; Mauro Stabellini (ed), Solidarietà e cultura di pace,  Centro Studi e Fondazione “Emanuela Zancan”, Padova 1993; G. Mazzillo, "l'assunzione dell'altro come dimensione etica della Pacem in terris", in S. TANZARELLA (ed.), Costruire la pace sulla terra, La Meridiana, Molfetta (BA) 1993, op. cit., 81-110;  ID., La teologia come prassi di pace, La Meridiana, Molfetta (BA) 1988,  67-101; sulla prassi di Gesù come prassi solidale cfr. ID., Gesù e la sua prassi di pace,  La Meri­diana, Molfetta (BA) 1990.

[41]“La solidarietà presuppone la presa di coscienza e l'accettazione di una corresponsabilità a riguardo del debito internazionale, sia per le sue cause, sia per le sue soluzioni. [...] Riconoscere la condivisione delle responsabilità nelle cause renderà possibile un dialogo per trovare in comune delle soluzioni. La corresponsabilità riguarda l'avvenire dei paesi e delle popolazioni, ma anche le possibilità di una pace internazionale basata sulla giustizia” (Pontificia commissione “Iustitia et pax”, Documento Al servizio della comunità umana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicembre 1986, EV/10, 1061.

[42]Theotonio dos Santos dava, già negli anni '70, questa definizione della dipendenza: “Per dipendenza noi intendiamo una situazione nella quale l'economia di determinati paesi è condizionata dallo sviluppo e dall'espansione di un altro paese, al quale essa è soggetta. Il rapporto di interdipendenza  tra le economie di due o più paesi, oppure tra  le economie di questi e il commercio mondiale, prende la forma di dipendenza quando  alcuni paesi (dominanti) sono nella situazione di espandersi e di svilupparsi in modo continuo con le proprie forze, mentre altri paesi (quelli dipendenti) possono far questo solo come riflesso dell'espansione dei primi, il che può avere sullo sviluppo di questi ultimi effetti positivi oppure negativi” (T. Dos Santos, “Über die Struktur der Abhängigkeit”, in D. Sengaas, Imperialismus und Struktarelle Gewalt, Frankfurt 19763, 243).

[43](E. Klinger, Armut - Eine Herausforderung Gottes. Der Glaube des Konzils und die Befreiung des Menschen, Benzinger, Verlag, Zürich 1990.

[44]GS 1.

[45]Cfr. F. D'Agostino - G. Di Gennaro,  Mezzogiorno”, in F. De Marchi, A. Ellena, B. Cattarinussi, Nuovo Dizionario di sociologia, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1987, 1235-1246.

[46]L'espressione è di fatto spesso intercambiabile con quella del meridionalismo ed è spesso associata a nomi quali P. Villari (cfr. Lettere Meridionali, del 1875),  F. Franchetti e S. Sonnino (cfr. Condizioni economiche ed amministrative delle province napoletane, del 1875,  e l'inchiesta La Sicilia, del 1976), G. Fortunato (relativamente a concrete proposte quali la lotta alla malaria, bonifiche, riforma tribuitaria).

[47]Sono idee che si rinvengono in autori che leggevano il meridione come fatto antropologico (così, ad es., Sergi, Lombroso, Niceforo, Orano), al punto che il citato Franchetti proponeva come atto di risanamento radicale  una vera e propria espansione coloniale.

[48]Così, ad esempio, rispettivamente,  N. Colajanni e F. S. Nitti.

[49]Sono ricordate a tale riguardo alcune leggi speciali del 1904 sia per la Basilicata che per la rinascita economica di Napoli.

[50]Si ricorda l'Istituto di Economia e Politica Agraria di Portici e la Svimez, con l'opera di P. Saraceno: cfr. il rapporto sul Mezzogiorno pubblicato ogni anno.

[51]Sono tesi riconducibili a G. Marselli (cfr. Id., La civiltà contadina e la trasformazione delle campagne, Loescher, Torino 1984).

[52]Cfr.  E. C. Banfield, Le basi morali di una società arretrata, Il Mulino, Bologna 1976.

[53]Cfr. F. D'Agostino, “Immagini della morte e costruzione simbolica della realtà in un paese del Sud”, in Sociologia (1977/2); A. M. De Spirito,  Antropologia della famiglia meridionale, Ianua, Roma 1983; B. Meloni, La famiglia esclusiva, Laterza, Bari. AGGIUNGERE ANNO DI PUBBLICAZIONE!!

[54]Cfr. E. De Martino, La terra del rimorso, Il Saggiatore, Milano 1961, Id., Sud e magia, Feltrinelli, Milano 1972, Id, Morte e pianto rituale, Boringhieri, Torino 1975; G. De rosa, Chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno, Laterza, Bari 1978; Id, Vescovi, popolo e magia nel Sud. Ricerche di storia socioreligiosa dal XVII al XIX secolo, Guida, Napoli 1983; G. Galassi, L'Altra Europa. Per un'antropologia storica del Mezzogiorno d'Italia, Mondadori, Milano 1982; L. M. Lombardi Satriani,  Folklore e profitto, Guaraldi, Firenze 1973; D. Pizzuti, P. Giannoni,  Fede popolare, Marietti, Torino 1979.

[55]F. D'Agostino - G. Di Gennaro,  Mezzogiorno”, cit., 1244.

[56]Cfr. ivi. Sul degrado e i problemi di carattere generale, con una specifica attenzione al triste fenomeno della delinquenza mafiosa, cfr. P. Fantozzi, Mezzogiorno, processi di  modernizzazione e degrado criminale, in Osservatorio Meridionale (a cura di), Chiesa e lotta alla mafia, La Meridiana, Molfetta (BA) 1992, 19-34.

[57]Cfr. su questa vasta e complessa materia P. Fantozzi, politica clientelare e regolazione sociale. Il Mezzogiorno nella questione politica italiana, Rubbettino, Soveria Mannelli 1993. Nel testo è reperibile una ricca e aggiornata bibliografia sull'argomento.