Giovanni Mazzillo <info autore> | home page: www.puntopace.net
La riflessione sulla
Chiesa nell’attuale contesto storico
La Chiesa si trova oggi in
una situazione contrassegnata soprattutto dal cambiamento, un cambiamento senza
sosta e sempre più accelerato, che investe molti piani (culturale, sociale,
politico, e non ultimo religioso) e che costituisce una sfida, non solo per il
suo presente, ma soprattutto per il suo futuro. Si sente pertanto smarrita, a
motivo di due caratteristiche del cambiamento mai conosciute prima: la rapidità
e l’imprevedibilità. Il fenomeno è recepito come una vera sfida non solo dalla
Chiesa, ma anche della riflessione che l’accompagna ed è capofila di non poche
apprensioni, tanto nella Chiesa che nella teologia. Entrambe non smettono di
parlarne. Non di rado compare nei documenti ufficiali del magistero (come i
testi della Conferenza Episcopale Italiana)[1] e in non pochi riferimenti di teologi, che
però spesso l’affrontano nel contesto della modernità e della post-modernità,
una post-modernità che, con la frantumazione del sapere, sembra dissolvere non
solo le tradizionali certezze, ma anche la stessa consistenza di una
qualsivoglia “verità”[2].
Non potendo qui
menzionare quanto a riguardo è stato prodotto anche solo dal Magistero e dai
teologi, facciamo riferimento a qualche testo teologico, assunto in maniera
esemplare ed esemplificativa. Così, ad esempio, il ponderoso volume sulla
Chiesa di M. Kehl[3],
di alcuni anni fa, dedicava un ampio spazio all’analisi degli influssi della
modernità sulla Chiesa contemporanea, ne discuteva le linee di fondo e
proponeva alcune linee, ritenute risolutive di una frattura che, nonostante il
Vaticano II , non era stata del tutto suturata.
Abbiamo già discusso
altrove sui pregi e i limiti di questo vero e proprio trattato di ecclesiologia[4],
prevalentemente impostato sul piano della comunione-comunità (Gemeinschft) e che, ci sembrava tuttavia carente di
un’assunzione in chiave sistematica, proprio a supporto della comunione, della
corrispondente categoria del popolo di Dio. A quest’ultimo
argomento in particolare avevamo anche dedicato uno studio specifico, passando
in rassegna le più consistenti trattazioni di ecclesiologia apparse dai tempi
del Vaticano II[5].
Da allora altre sollecitazioni sono venute alla teologia da parte dei teologi.
Alcuni hanno ripreso il tema del cambiamento come sfida della Chiesa, dedicando
la loro attenzione più alla natura e alla missione della Chiesa che al fenomeno
del cambiamento e alle eventuali strategie per controllarlo. Ricordiamo l’ampio
volume di G. Lohfink: «Dio ha bisogno della Chiesa?»[6],
che si presenta con tale domanda, volutamente provocatoria, sulla scia di
quella, per noi ben più interessante, formulata anni addietro dal teologo:
«Gesù come ha voluto la sua comunità?»[7].
Preferivamo proprio questo
primo quesito sul “progetto” di Gesù sulla sua comunità, perché affrontava il
nodo, oggi ancora più attuale, di quella conversione continua e globale alla
quale il popolo di Dio è continuamente chiamato, nella sequela di colui che
resta, con la sua eterna Parola, il suo vero Maestro, oltre che del suo
“fondatore”. Un termine quest’ultimo, che rimanda a
una discussione teologica particolarmente accesa e che è compendiata in diverse
maniere[8].
Più recentemente, anche al seguito delle precisazioni magisteriali
intervenute già nel 1986[9],
il problema sembra essere arrivato a qualche conclusione attraverso due
impostazioni particolari. La prima riconosce che la fondazione della Chiesa,
pur non potendosi ritrovare nei vangeli come atto per così dire “giuridico”,
costitutivo formale, è tuttavia presente negli intenti di Gesù (dalla chiamata
dei dodici, al nome e al ruolo da lui attribuiti a Pietro, ai diversi brani nei
quali la realtà della comunità di Gesù compare a diverso titolo). La seconda
impostazione supera la tradizionale formulazione del problema come inadeguata
già in partenza. Non solo per ciò che concerne l’aspetto legale, ma soprattutto
per il fatto che, a differenza di quella, questa imposta il problema della
corrispondenza tra l’intento di Gesù e l’agire della Chiesa non già su un piano
meramente storico e giuridico, ma piuttosto su quello della «direzione» che
Gesù ha voluto imprimere nei suoi seguaci nel senso della sua sequela, Infatti,
«… da mostrare sarebbe piuttosto dove e come
la chiesa abbia ricevuto tale inizio e lo abbia assunto, in forza dello Spirito
Santo e in maniera creativa, a criterio della sua missione»[10].
L’indicazione ci sembra
particolarmente rilevante, per il riferimento alla sequela Christi come criterio fondante, da riattualizzare
creativamente nel continuo ascolto e sotto la guida dello Spirito Santo.
Partendo da questa indicazione, alla prima domanda di G. Lohfink:
«Gesù come voleva la sua comunità?» si potrebbe allora rispondere: «La
voleva e la vuole alla sua sequela, sempre rispettosa dell’orientamento ad essa
impressa da lui e continuamente riattualizzata
nell’assecondare l’opera continua del suo Spirito».
Ci sembra questa la risposta
più ecclesiologicamente calibrata ad una domanda che
offrirebbe un gran vantaggio a tutti (alla Chiesa e al mondo, in cui e per il
quale essa vive) qualora influisse decisamente nel vissuto cristiano. Di certo
questa domanda è più proficua dell’altra, se Dio abbia bisogno della Chiesa,
perché quest’ultima sembra spostare troppo indietro i
termini della questione. Da una parte, il quesito suona solo teorico,
dall’altra, suscita l’impressione di essere uno stratagemma letterario, per
giustificare alla fine un modo di essere Chiesa, se non proprio alcune tipiche
e locali esperienze di chiese[11].
Con ciò non vuol dire che il cambiamento
del mondo e la necessaria conversione della Chiesa siano argomenti ormai
liquidati. Compaiono ancora nell’opera di G. Lohfink
e di altri ecclesiologi, corrono tuttavia il rischio di slittare dal piano
dell’indispensabilità ecclesiologica della “metanoia” nella sequela Christi
a quello della pur sempre ovvia rassicurazione che, nonostante tutti i
possibili cambiamenti della storia, Dio mantiene sempre attuale il suo piano di
salvezza proprio nel suo collegamento alla Chiesa. A ciò si aggiunge che di
essa ha bisogno, perché vuole la salvezza del mondo e tale salvezza non avviene
astrattamente, ma in un luogo ben preciso e ben individuabile[12].
Ci sembra questa la tesi
centrale di G. Lohfink, che, con una forma di
ricostruzione storica non molto differenziata, riconduce il cambiamento a un
dinamismo ineluttabile, ma dal quale la Chiesa stessa, in quanto istituzione,
non potrà, alla fine, non trarre giovamento. Perché mai? Perché è solcata
dall’opera dello Spirito Santo, la cui azione si esplica ben al di là del
contingentamento accelerato dei nostri tempi. A dimostrazione di ciò, l’autore
parla della trasformazione della storia umana tentata dalla rivoluzione
marxista-leninista e, a partire da questa, individua tre presupposti
indispensabili in ogni rivoluzione: a) il dominio delle masse; b) il rapido
capovolgimento della situazione sociale; c) l'impiego esplicito e diretto della
violenza. Il problema di ogni rivoluzione diventa così la corsa al tempo, una
corsa che gioca tutta a sfavore dei rivoluzionari, visto che essi, anche se
avessero una vita straordinariamente lunga, non farebbero mai in tempo a
realizzare pacificamente le immani trasformazioni sociali che la rivoluzione
richiede. Da qui il ricorso alla violenza, come mezzo indispensabile per il
cambiamento.
Tralasciamo ogni altra
considerazione su questa ricostruzione teorica delle dinamiche della rivoluzione,
che trascura le rivoluzioni nonviolente, pur efficacemente intervenute nella
storia umana (si pensi alla caduta dello stesso comunismo storico).
Concentriamo, invece, l’attenzione sul tema cardine della salvezza non già per
la Chiesa, della quale dicevamo che l’esistenza è garantita dalla Parola di Dio
fino alla fine dei tempi, ma per il mondo stesso. Un mondo che manifesta oggi
più che mai, insieme con i limiti del suo “progresso”, un reale bisogno di
salvezza, un bisogno che «grida fino al cielo»[13].
A fronte di ciò, è da registrare l'intento di Dio, di un effettivo ed efficace
intervento, nella Chiesa, per cambiare in senso positivo le cose, ma senza
violenza e senza voler sottrarre la libertà agli uomini. Può farlo? Lo può
perché il suo progetto non ha limitazioni di tempo. Di fatto, conclude il
teologo Dio opera con gradualità e pazienza:
«Può soltanto accadere in
questo modo: che Dio inizi in maniera minimale, che egli cominci da un singolo
luogo del mondo. Ci deve essere un luogo, visibile, manifesto, verificabile, in
cui ha inizio la redenzione (Erlösung) del mondo - cioè dove il mondo diventi ciò che
esso deve essere nel senso di Dio. Da questo luogo il nuovo può dilatarsi”[14].
La citazione sembra essere
una buona sintesi non tanto dell'ultima opera dalla quale siamo partiti, ma di
quella precomprensione teologica, oltre che
sociologica, più generale, dalla quale muove l'autore e alla quale tuttavia
rischia di restare eccessivamente legato. È la concezione che qualsiasi tipo di
teologia riconducibile ad una seria assunzione della prassi potrebbe facilmente
accusare di spiritualismo[15].
Volendo, si troverebbero ulteriori conferme in frasi come questa:
«È chiaro: questo cambiamento
del mondo deve iniziare nell'uomo. Ma non proprio in quanto egli, con un eroico
sforzo in avanti, tenti di fare di sé il luogo di un mondo nuovo e trasformato,
bensì in quanto egli ascolti Dio, si apra a lui e lasci agire lo stesso Dio»[16].
A prima vista potrebbe
sembrare il solito refrain, noto a
quanti si dedicano a un cambiamento più storicizzato dell'agire salvifico, che
si sentono puntualmente ripetere: «Per cambiare le strutture sociali, occorre
cambiare i cuori» e parallelamente: «Per cambiare la Chiesa, bisogna cambiare
se stessi». C'è del vero, che sembra persino ovvio, in affermazioni del genere.
Chi può negare che per cambiare il mondo e la Chiesa ognuno debba diventare più
santo. Il problema è solo: quando, dove e come ci saranno questi santi. Se, del
resto, il tutto non si può risolvere con uno sforzo eroico dell'uomo, che cosa
vuol dire ascoltare e assecondare l'agire di Dio? Forse che proprio ciò non è
in qualche modo eroico, o almeno controcorrente? Ed inoltre: come può
un'impostazione prettamente individualistica - seppure di un individualismo
salvifico - fare il salto verso un'impostazione di natura storico-sociale,
potremmo dire strutturale, verso
quella che anche le encicliche sociali, e l'insegnamento sociale della Chiesa
ormai danno per scontata come valida sul piano dottrinale?
Si rinviene qualcosa di più
convincente, ma che merita di essere esaminato più da vicino per la sua
applicabilità all’oggi, lì dove si passa dal piano più ideo-teologico a quello
più biblico, per affermare, alla fine, che il luogo concreto, in cui la storia
della salvezza di Dio ricomincia dal piccolo, è Israele, che attraverso la
vicenda di Abramo rappresenta come il controcanto, di
quel primo canto dei capitoli precedenti della Genesi che narrano l'iniziativa
salvifica universale di Dio e il suo fallimento, a motivo della ribellione dell'umanità,
simbolizzata attraverso Adamo, Caino, l’umanità decaduta contemporanea a Noè, la torre di Babele.
L’ultima considerazione ci
obbliga ad alcune puntualizzazioni ecclesiologiche
che prendano la teologia del popolo di Dio come sfida e come anticipazione
“messianica” di un progetto salvifico da declinare nella prassi nell’oggi e in
riferimento agli attuali “segni dei tempi” che lo caratterizzano.
Le riassumiamo come segue: a)
Dio non "ha bisogno" di una Chiesa, è la Chiesa, che per essere tale,
ha indispensabile bisogno di richiamarsi al Dio della rivelazione e pertanto
deve continuamente convertirsi a lui; b) la Chiesa in quanto popolo di Dio è un
popolo che non progetta se stesso, ma asseconda il progetto di Dio per la
salvezza del mondo; c) il progetto di Dio non elude, ma intercetta le sfide
della storia attuale.
Sul primo enunciato, dobbiamo ridurci ad osservare che esso lascia affiorare due dati irrinunciabili della
teologia cristiana, prima ancora che conciliare. Il primo riguarda l'assoluta
trascendenza e libertà di Dio. Essa rimane tale, anche quando Dio avesse scelto
(come è avvenuto di fatto) un popolo ben preciso, che è luogo nel quale egli
porta normalmente a compimento le sue promesse e il suo piano salvifico.
Affermare che Dio si è tanto legato ad un popolo, da averne in ogni modo
bisogno, è affermare qualcosa che disturba il principio della sovranità di Dio.
Di contro, si deve sempre poter dire che la salvezza segue da vicino Colui che
è ne l'artefice. Dio può salvare e di fatto salva chi vuole, anche al di là
delle sue “scelte” storiche. È una dottrina ormai consolidata e ha trovato una
sua irreversibile formulazione nel Vaticano II:
«quelli che senza colpa
ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e che tuttavia cercano
sinceramente Dio e con l’aiuto della grazia si sforzano di compiere con le
opere la volontà di Lui, conosciuta attraverso il dettame della coscienza,
possono conseguire la salute eterna»[17].
Certamente nessuno
contesterebbe formalmente questo principio, che del resto è ben fondato nella
tradizione cattolica. Nei fatti però l'accentuazione apologetica o parenetica, o pubblicistica, che dir si voglia, del bisogno
che Dio avrebbe di una Chiesa per salvare "gli uomini" (anche se
alcuni autori preferiscono parlare del mondo, ma c'è poi una vera differenza?)
estenua la forza dottrinale dell'assunto.
La seconda parte di questo
primo enunciato (il continuo bisogno della conversione da parte della Chiesa)
sembra anch'essa affermare un principio scontato. Per buona parte lo è. Non
occorre però dimenticarlo o presupporlo eccessivamente. Così come non bisogna
mai dimenticare la sovrana libertà di Dio, non occorre mai dimenticare la
dipendenza costitutiva della Chiesa da Dio stesso. Non da un Dio qualsiasi, né
dal Dio antecedente alla rivelazione compiuta in Gesù, ma dal Dio Uni-trinitario. Il popolo di Dio prima ancora che struttura
storico-sociologica è entità teologale e per questo -
indispensabilmente - è anche struttura e non viceversa. Ma ciò comporta già la
formulazione del secondo punto fermo al quale facevamo riferimento.
È
l’affermazione che la Chiesa, in quanto popolo di Dio, non progetta se
stessa, ma
deve continuamente assecondare il progetto di Dio per la salvezza del mondo. L'assunto vuol indicare, da un lato, la non
accidentalità della formulazione della Chiesa come popolo di Dio e la sua
connotazione teologica, al punto che non ci si stancherà mai di affermare che
“popolo di Dio” non è una metafora tra le altre, né una cifra linguistica e nemmeno
un codice tra gli altri codici, come si trova in qualche trattato di
ecclesiologia ad indirizzo pastorale[18]. Si
tratta di una vera e propria categoria teologica indicante la realtà ecclesiale
nella sua espressione storico-sociale. Solo con una
simile e chiara impostazione si fa uscire l'ecclesiologia dalle strettoie dello
spiritualismo. Quello che distingue, fino a separarle, la dimensione spirituale
da quella sociale, quella personale da quella politica, quella privata da
quella pubblica.
Ribadendo che la Chiesa è
popolo della Unitrinità divina[19],
comunità da essa convocata e da questa sorretta, si può cercare un supplemento
di approfondimento del famoso dettato conciliare che indica la Chiesa di Cristo
come sussistente in quella cattolica[20].
La frase può essere intesa, in un senso pleniore, che
non intende tirare il testo, ma collegare le origini dell'ekklesìa alle sue radici unitrinitarie. La Chiesa, in quanto popolo di Dio, al quale
sono congiunte in maniera differenziata le chiese e al quale sono orientate le
altre religioni, sussiste nella
Chiesa cattolica come luogo che fa indispensabile, irrinunciabile e continuo
riferimento alle sue radici, nelle quali essa sussiste. La Chiesa sussiste nell'Unitrinità
come alveo ed orizzonte della comunione delle diversità e del dono di sé all'umanità.
In questa contestualità
complessiva l'Unitrinità ha manifestatato
un suo progetto storico, coinvolgendo il suo popolo. L'Unigenito Figlio di Dio
ha realizzato formalmente e compiutamente l'agire divino verso gli uomini e
verso la loro storia. Il popolo di Dio non può che assecondare tale progetto.
Se è vero, ancora secondo la più recente ecclesiologia di G. Lohfink, che non si possono fissare in maniera rigida le
modalità della Chiesa, sì da indicare come Gesù vorrebbe oggi o in futuro la
sua comunità, è altrettanto irrinunciabile individuare, oltre alla sua
struttura di base (gerarchico-sacramentale e kerygmatico-dottrinale) anche le linee orientative
dell'agire salvifico, fino a individuare un’irrinunciabile e fondamentale
“pastorale” basata sulla sequela e da questa orientata. Ciò per conformità non
alle situazioni del tempo di Gesù, diverse ovviamente dalle nostre, ma per
sintonizzare qualsiasi agire della Chiesa, in qualsivoglia epoca, agli
intendimenti di Gesù. Del resto solo essi sono esemplarmente indicativi
dell'agire di Dio nei confronti degli uomini.
In questo senso procedono
alcune importanti indicazioni in un più ampio e promettente cantiere di ricerca
ecclesiologica, che parla anche di «strutturazione
ecumenica delle Chiese»[21],
fino a menzionare direttamente la «priorità dell’annuncio della Parola di Dio,
della liturgia e della diaconia sulla dottrina»[22].
Nella stessa direzione camminano anche i richiami di alcuni teologici
all’effettuazione pastorale della diakonia,
non come pura applicazione terminologica, ma come effettiva prassi, che nasce e
si alimenta nell’alveo della rivisitazione del potere, il cosiddetto munus, secondo l’insegnamento e l’agire di Gesù.
Proprio lui, che resta capo e riferimento reale e non solo ideale, della sua
Chiesa, mostra quanto sia importante impostarlo come auctoritas
e non come potestas[23].
Solo l’autorevolezza, basata sull’efficacia della Parola e sulla sequela, può
correggere le distorsioni e le patologie nelle quali incorre l’esercizio di un
ufficio mondanamente ridotto a semplice e pura potestas (potere). E che le cose stiano così, basta
a dimostrarlo il fatto che il riferimento alla piena potestas di Gesù Cristo (pasa exousìa),
contenuto nel finale di Matteo, è in riferimento al Signore crocifisso e
risorto per gli uomini (Mt 28,18), lo stesso che, mandando gli apostoli ad
annunciare il vangelo a tutte le creaure, li manda ad
aver cura degli uomini e liberare gli oppressi (Mc 16,15-18).
Da ciò deriva il fatto
che la Chiesa non vive per se stessa, ma per la salvezza del mondo. Non può
progettarsi in maniera introversa, ma estroversa[24].
La sua missione, non è indottrinamento e proselitismo, ma indicazione
dell'agire più grande e sempre gratuito di Dio tra gli uomini d’ogni epoca e
d’ogni luogo della terra. La verifica dell'autenticità della missione passa
attraverso la forza profetica e liberante con la quale la Chiesa annuncia il
vangelo e, come già ribadito, attraverso il suo costante richiamo all'agire di
Gesù come determinante per il proprio agire.
Il terzo enunciato riguardava il progetto di Dio che non elude ma intercetta le sfide della storia
attuale. Ci perveniamo agevolmente dal secondo, attraverso una considerazione
previa sulla natura e sul valore dei “segni dei tempi”, veri e propri momenti
privilegiati di salvezza (kairòi)[25],
e attraverso la rilevanza teologica del continuo ed indispensabile riferimento
che il popolo di Dio deve avere verso l'agire di Gesù, come agire paradigmatico
dell'Unitrinità.
Ciò è richiesto anche per
uscire da una sorta di individualismo pastorale diffuso, al quale possono
abbandonarsi e di fatto si abbandonano, singoli e gruppi, movimenti ed
esperienze ecclesiali, che se proclamano una comunione negli intendi, non
sempre la perseguono realmente nei fatti. Se alcuni di essi vivono ancora la
loro presenza nel mondo come una dimensione dell’essere Chiesa di fronte al
mondo, altri ne superano una simile limitazione e si aprono all’essere
Chiesa nel mondo. Solo pochi però fanno l’ultimo passo, quello più coerente
con la sequela Christi e con gli sviluppi del
Vaticano II: essere Chiesa per il mondo, vale a dire, per la sua
salvezza e per la salvezza del suo futuro.
Quando non siamo ben
radicati in una concezione della missione come servizio e come impegno per gli
uomini e per il loro futuro, sembra inevitabile che ci sentiamo come minacciati
dal «mondo che cambia», perché proprio il cambiamento continuo sfugge alle
nostre analisi e pertanto alle possibili contromosse. Sovente la teologia e la
Chiesa avvertono la fluttuabile pericolosità del
continuo e rapido cambiamento come un dato che, pur essendo storicamente
condizionato, è tuttavia del tutto ingovernabile. Di fronte ad esso ritengono
di resistere con il puro e semplice rafforzamento di una propria identità,
spesso concepita come realtà immobile e immodificabile.
Che cosa giustifica una
simile lettura? Innanzi tutto il fatto che la formulazione del fenomeno in
oggetto tradisce ben presto quella concezione dicotomica e asimmetrica che
abbiamo già menzionato. Del tipo: «la Chiesa è di fronte ad una società in
continua e rapida trasformazione», «in un mondo che cambia»,
«nell’epoca della frantumazione» ecc. Ora proprio in una reazione
siffatta è importante chiarire un principio, soltanto sottinteso ma che
costituisce il nucleo del problema. Qui si annida, infatti, la questione
principale, che lascia trasparire i maggiori problemi riguardanti la concezione
della Chiesa e della teologia non meno che della società. Si tratta di problemi
che, se ancora possono ancora essere tranquillamente chiamati “problemi
pastorali”, sono tuttavia problemi di più ampio respiro. Sono problemi
d’impostazione teologica generale.
A che cosa ci riferiamo
esattamente? Ad argomenti, dei quali comunque riteniamo valga sempre la pena di
parlare in maniera più pacata e approfondita, al di là degli stereotipi
circolanti e che rischiano di diventare generi letterari indiscussi, quanto
acriticamente ricorrenti. Pertanto è di grande importanza che il prossimo
congresso internazionale della Società Teologica Europea sia stato dedicato a
quelli che ha chiamato «Gli spettri della paura nell'Europa di oggi -
provocazione per la teologia»[26].
È vero, esiste un rapido e
continuo cambiamento della società. È altrettanto vero che esso è recepito,
commentato e riproposto in maniere diversificate e in orizzonti complessivi
(economici, culturali, politici, militari) che nascondono sovente grossi
interessi e per questo feriscono, quando non tradiscono del tutto, la
comunicazione. Rispetto a quest’ultima, nessuno può
negare che non solo esprime le relazioni umane, ma anche e soprattutto
influisce su di esse. In questo la nostra società è certamente diversa da
com’era prima. La stessa Chiesa si trova spiazzata e può correre il rischio di
inseguire la comunicazione sul versante della sua forza persuasiva e
penetrante. Può però anche – e di fatto lo fa alcune volte e deve continuare a
farlo - indicare i meccanismi attraverso i quali la comunicazione diventa
veicolo senza anima, che tende a stemperare i valori e ad addomesticare le
coscienze. La sua denuncia deve essere accompagnata da quella corretta
comunicazione che è la prima testimonianza della comunione. La Chiesa farà un
grande balzo in avanti quando avrà non solo compreso, ma coerentemente messo in
atto, tutto ciò che deriva dall’intreccio inestricabile tra comunione e
comunicazione.
A questo riguardo, accenno
all’urgenza di una migliore enucleazione proprio del tema che sta a cuore alla
Chiesa di oggi e che riguarda la sua percezione teologica: l’avvertenza, di
vivere in un’altra società. Facciamo però notare che a fronte della
vastità e della profondità del cambiamento (o dei cambiamenti), si possono
sollevare, con più pacatezza e meno ansia, alcuni interessanti interrogativi:
Si tratta forse di cambiamenti che interessano solo la società? Sono davvero
cambiamenti corrispondenti alla legge dell’entropia, cioè che vanno sempre dal
meglio al peggio? Siamo in un processo inarrestabile e senza fine? Ed inoltre:
Fino a che punto i cambiamenti coinvolgono la teologia? È veramente la Chiesa,
cioè il popolo di Dio, solo un corpo, che si trova nella società? E,
soprattutto, non deve cambiare qualcosa anche nella Chiesa?
La serietà di tutti
questi interrogativi è di ordine spirituale e pastorale nello stesso tempo. Il
problema rimanda alle differenti concezioni, ancora irenisticamente
accostate e non affatto risolte, del rapporto Chiesa-mondo
e salvezza-storia umana. Indica che la unanimemente accolta teologia della
«storia della salvezza» non per tutti è davvero diventata teologia della
«salvezza della storia», perché, come diceva uno dei contemporanei
martiri-teologici, la dottrina della Chiesa come corpo mistico, non si è
completata nella dizione della Chiesa come corpo storico[27].
Inoltre, a noi sembra che
molte delle paure che ci affliggono, se non sempre nascono, sono comunque
alimentate da una non serena concezione del rapporto con l’altro. Si tratta di
quella concezione tutta moderna e per buona parte disturbata da una scorretta
comunicazione, che presenta la competitività come unica e ultima risorsa
dell’esistere e provoca, di conseguenza, l’insuperabile ansia dell’apparire e
del gareggiare con l’altro. Si potrebbe chiamare ansia di o da prestazione, che
però può diventare – e spesso diventa - ansia d’identità. Un’insicurezza
diffusa, che contagia la Chiesa sui più disparati livelli del vivere i rapporti
all’interno della compagine ecclesiale e verso “l’esterno”.
Anche le tante esperienze
ecclesiali già menzionate, proprio perché non hanno fatto luce su questo
malessere di fondo, dentro la loro cripto-teologia (presente in ogni
esperienza, formulata o non formulata che sia), impostano, probabilmente senza
volerlo, il loro essere sul piano della competizione, perché su di essa cammina
già il loro agire. Invece, la Chiesa di oggi e forse di domani deve imparare il
reciproco apprendere, deve situarsi sulla lunghezza d’onda del darsi e dello
spendersi (tipico di Cristo e della Unitrinità
divina) e non dell’essere di fronte. Dell’essere con l’altro e per
l’altro e non dell’essere in concorrenza con lui. Insomma non dell’identità
contrapposta, ma dell’identità che nasce dalla cura per l’altro e quindi arriva
a vivere l’incarnazione anche come sforzo di contrarsi, per fare spazio
all’altro.
Fino a che un simile
cambiamento in questa direzione non è sarà compiuto, resta incompiuta
l’ecclesiologia del Vaticano II. Nonostante i salutari e lodevoli cambiamenti
intervenuti sul piano liturgico, sul livello partecipativo, su quello
teologico, non sembra realisticamente essersi del tutto diffuso l’humus profondo
e reale, che è il vero segreto del concilio: l’amore. Amore per l’altro e per
gli altri e non l’ansia davanti a lui; amore come affetto per l’uomo e per
tutti gli uomini; simpatia per il mondo moderno e non condanna;
preoccupazione per le sorti degli impoveriti della terra; anelito per un mondo
di pace già in questa fase della storia salvifica e non solo in quella
escatologica; riconoscimento del valore delle altre confessioni cristiane e
delle altre religioni. La controprova di tutto ciò è che la Chiesa che parla
nei testi del Vaticano II non ha paura. Non ha paura perché sa amare e chi ama
non può aver paura.
5) Ricominciare a leggere
i segni dei tempi
Collegata al superamento
della paura è la già accennata riscoperta “segni dei tempi?”. Essi nascono e si
radicano in uno sguardo che non può essere che positivo su ciò che accade,
quando questo non contrasta, ma è in linea con la salvezza della storia, primo
e durevole effetto della storia della salvezza. Affidandosi al tutt’Altro e sempre Nuovo che è Dio,
la Chiesa non si lascia impressionare dal nuovo, ma cerca di rintracciarvi il
passaggio di Dio. Assume allora una prospettiva, che corre di pari passo con la
profezia. Entrambe si rifanno a una visione teologica deve sollevare una
domanda quanto mai coraggiosa: «Che ne è dei segni dei tempi di Giovanni
XXIII e del Vaticano II?». Non sono essi il corollario logico
dell’incarnazione? Prendere coscienza senza acredine e senza facili illusioni
dei problemi sollevati da simili domande e cercare di rispondervi aiuterà la
teologia a riposizionarsi non di fronte al mondo, ma nel mondo,
non coram ecclesiam,
frontalmente alla Chiesa, ma nel suo vero spirito di servizio
all’interno di essa. Suggeriamo tre direzioni di lavoro, che ci sono sembrate
indispensabili: 1) la verifica della logica dell’incarnazione
nella Chiesa di oggi 2) il discernimento di ciò che la muove e la rallenta; 3)
il discernimento dei “nuovi” segni dei tempi.
Intanto il discernimento è
opera congiunta e complessiva delle diverse componenti che costituiscono la
comunità ecclesiale. Ne è stato indicata l’urgenza, soprattutto nel convegno
della Conferenza Episcopale Italiana a Palermo[28].
Non sembra aver ancora prodotto i risultati sperati, probabilmente perché non
sono stati affrontati i nodi di fondo come quelli da noi qui indicati.
Certamente ciò che il
discernimento maggiormente richiede è la correzione di quell’idea
asimmetrica, che ancora compare nei discorsi sul cambiamento nella Chiesa e
della società e che è all’origine di modelli pastorali inadeguati. Questi
investono più sul miglioramento degli strumenti della comunicazione che su
quello della verifica dell’esperienza della comunione. Pertanto occorre una
pastorale della comunicazione teologicamente e teologalmente
collegata alla comunione, avente come direttrici fondamentali l’amore di
Dio come amore per l’uomo e la missione della Chiesa come fermentazione della
storia. Su questa base ci sembra davvero urgente una verifica, che sia una vera
e propria revisione di vita, su ciò che muove e ciò rallenta la Chiesa di oggi.
Non in astratto, ma in riferimento alle nostre remore e alla nostre eventuali risposte
all’azione dello Spirito Santo, esprimendoci anche sulla non validità di forme
e di impostazioni pastorali che, sebbene utili nel passato, non lo sono più nel
presente, e tendendo sempre davanti l’esempio degli Apostoli, che cercavano di
individuare ed assecondare l’opera di Dio.
Su questa, base i criteri per
il discernimento dei segni dei tempi devono partire dalla valutazione della
loro qualità salvifica e “messianica, prendendo chiara posizione sul valore
delle persone come predominante su quello delle cose, sulla qualità come più
importante della quantità, nella preferenza dell’umano all’economico, del
pacifico al militare ecc.. Devono riferirsi al metodo di Dio e di Gesù in
particolare: un metodo di amore e non di costrizione, di proposta e non d’imposizione,
di crescita e non di plagio. Devono riguardare anche quei contenuti che il
Vaticano II ha saputo compendiare, tra gli altri, nei seguenti: la riscoperta
del senso complessivo del vivere, il valore predominante della solidarietà e
della pace; la continua e impegnata ricerca della giustizia, la valorizzazione
e la promozione dei poveri; l’autenticità dell’amore nel rapporto di coppia e
in ogni altra relazione, il riconoscimento della “buona volontà” degli altri
come valore essenzialmente teologico. Con questi presupposti l’ecclesiologia ha
una lunga strada da percorrere e un grande compito da svolgere: indicare alla
Chiesa come superare le paure, ricominciando a connaturarsi nel suo vero humus,
quello della Parola di Dio. Proprio questa è promessa e impegno che salva e che
manda, facendoci riscoprire il positivo anche nei fermenti che vanno fiorendo
in questi nostri tempi, inclusi quelli animati dalla speranza di costruire un
mondo migliore possibile.
[1] Il riferimento
più immediato è, ovviamente: Conferenza
Episcopale Italiana, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia.
Orientamenti pastorali dell’Episcopato
italiano per il primo decennio del 2000, 29 giugno 2001.
Tra i numerosi elementi teologici meritevoli d’approfondimento ivi presenti, e
che riprendono anche tematiche di precedenti testi della stessa CEI, vi
individuiamo, in sintesi, un filo conduttore incentrato su un modo di
comunicare che parte da Cristo e verso di lui cerca di convergere
continuamente. Ciò in linea con il «cammino percorso insieme dal Concilio a
oggi» e che vuol essere «al servizio della gioia e della speranza di ogni
uomo»; pertanto come una risposta alla continua «chiamata alla conversione» e
«per una missione senza confini», alle prese con il compito di «discernere l’oggi
di Dio», per «evidenziare il segno della carità come qualificante la missione
cristiana» (ivi, n. 41). Ci sembra
particolarmente espressivo l'appello a una «conversione pastorale», che pur
passando attraverso momenti e luoghi di incontro della comunità cristiana, deve
essere comunicazione autentica, idonea a trasmettere l'amore.
[2] G. Lorizio, Rivelazione cristiana.
Modernità. Post-modernità, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999; Id., «Crisi della metafisica e metamorfosi della teologia:
l’eredità del novecento», in Associazione
Teologica Italiana, Teologia e storia: l’eredità del ‘900, (a
cura di G. Canobbio), San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 2002, 189-251. L’autore sviluppa più ampiamente tali argomenti nel
suo volume: Id., La logica
della fede. Itinerari di teologia fondamentale, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002, Cf.
anche M. Fini, «Nuova
evangelizzazione: annunciare il vangelo nel compimento del moderno», in Il
Regno Attualità 38 (1993) 2, 44-56.
[3] M. Kehl,
Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Echter, Würzburg 1993. Traduzione italiana: M.
Kehl, La Chiesa. Trattato
sistematico di ecclesiologia cattolica, San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI). Cf. anche M.
Kehl SJ, Kirche in der Fremde.
Zum Umgang mit der gegenwärtigen Situation der Kirche, Philosophish-Theologische
Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt a. M., 1993. In quest’articolo l’autore confronta le
attuali sfide della Chiesa a quelle che il popolo di Dio ha dovuto affrontare
nell’attraversamento del deserto, dopo la sua liberazione dall’Egitto.
[4] Cf. G. Mazzillo, «Un'ecclesiologia
“relativamente maneggevole”» in Rassegna di Teologia 38 (1997) 537-552.
[5] G. Mazzillo, «L'eclissi della categoria
"popolo di Dio"», in Rassegna di Teologia 36 (1995) pp.
553-587.
[6] G. Lohfink, Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie
des Volkes Gottes, Herder, Freiburg 1998. È
questa l’opera da cui traggo le citazioni seguenti. Traduzione italiana: Id., Dio ha bisogno della Chiesa?:
Sulla teologia del popolo di Dio, San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 1999.
[7] G. Lohfink, Gesù come
voleva la sua comunità? La Chiesa quale dovrebbe essere, Paoline, Cinisello Balsamo (MI)
1987.
[8] Cf., a riguardo, la breve, ma efficace sintesi reperibile
in: H. J. Verweyen, «Fondazione della Chiesa
da parte di Gesù?» e il paragrafo seguente, dal titolo «Una nuova impostazione
della questione. Chiesa e canone», in Id.,
La parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2001, 445-458.
[9] Spostando la
questione dal piano giuridico-legale a quello
teologico, la posizione più equilibrata sull’argomento ha fatto appello a
un'autocoscienza di Gesù sul rapporto stesso intercorso tra l'annuncio del
Regno e «la fondazione escatologica del popolo di Dio che sarà aperto a tutti
gli uomini». Cf. Commissione
Teologica Internationale, Documentum
Iam bis de christologia
de Iesu autoconscientia quam scilicet ipse
de se ipso et de sua missione habuit.
Quattuor propositiones explanantur, 31 maggio 1986: EV 10/681-723. Particolarmente importante appare il n. 710, che recita
« Non si tratta di affermare che quest'intenzione di
Gesù implichi una volontà espressa di fondare e di stabilire tutti gli aspetti
istituzionali della Chiesa, quali sono andati sviluppandosi nel corso dei
secoli. Invece è necessario affermare che Gesù ha voluto dotare la comunità,
che egli è andato raccogliendo attorno a sé, di una struttura che rimarrà sino
al pieno compimento del regno». Del resto, sul rapporto tra Regno di Dio e
Chiesa cf. quanto già presente nel Vaticano II: « Il
mistero della santa chiesa si manifesta nella sua fondazione. Il Signore Gesù
infatti diede inizio alla sua chiesa predicando il buon annuncio, cioè la
venuta del regno di Dio promesso da secoli nelle Scritture: “Il tempo è
compiuto, il regno di Dio è vicino”» (LG 5:
EV 1/289).
[10] J.
Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium
und Praxis, Herder, Freiburg - Basel - Wien 1994, 79. L’opera è reperibile oggi anche in italiano: Id., La Chiesa. Un progetto ecclesiologico per lo studio e per la prassi (Brescia, Queriniana 1998.
[11] Ci riferiamo,
in articolare, all’esperienza della Integrierte
Gemeinde, alla quale il teologo è organicamente
collegato.
[12] Lohfink, Braucht Gott…, cit., 43.
[13] Ivi, 45.
[14] Ivi.
[15] Cf. Id., La forza storica dei poveri, Queriniana, Brescia 1981]; I. Ellacuria, «Il popolo crocifisso», in I. Ellacuria - J. Sobrino (a cura di), Mysterium Liberationis.
I concetti fondamentali della teologia della liberazione, Borla
- Cittadella, Roma - Assisi 1992. Cf. anche C. Molari, «I movimenti di emancipazione,
liberazione e i nuovi paradigmi teologici. Le teologie che si richiamano alla
prassi come criterio di verità», in Associazione
Teologica Italiana, Teologia e storia…, cit.,
259-314.
[16] Ivi.
[17]LG 16, EV/1 326.
[18] Cf. J. van der Ven, Kontextuelle Ekklesiologie, Patmos
Verlag, Düsseldorf 1995.
[19] Utilizziamo
tale dicitura per evidenziare in maniera equilibrata i due aspetti del mistero
trinitario. Inoltre intendiamo il genitivo «popolo dell’Unitrinità
divina» nei vari sensi teologici in esso rintracciabile: di origine,
d’appartenenza, di fine.
[20] Ciò rimanda
alla nota questione della Chiesa sussiste
(subsistit,
LG 8) in quella cattolica. Si tratta
di una vera crux interpretum,
il cui senso è stato tuttavia anche spiegato dalla Congregazione Per La Dottrina Della Fede, Dichiarazione "Dominus
Iesus", circa l'unicità e l'universalità
salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa (cf. n. 16ss). Kehl,
nella sua già citata ecclesiologia afferma che «sul piano sacramentale-strutturale»
la Chiesa di Cristo «è concretamente realizzata nella Chiesa cattolica» nel
senso che qui c’è la “concreta forma di esistenza” con la struttura
istituzionale corrispondente (La chiesa… cit., 403). In realtà la comunione, così
determinante per l’ecclesiologia di Kehl, scivola
eccessivamente sul piano istituzionale, oscurando quella «ecclesiologia
relazionale» che gli sta a cuore e la corrispondente cristologia che è alla
base della cosiddetta «Chiesa dei poveri»
[21] Cf. l’intera rivista dedicata a quest’argomento
in Concilium 37 (2001/3).
[22] H.-J. Schulz, «La priorità
dell’annuncio della Parola di Dio, della liturgia e della diaconia sulla
dottrina», in Concilium 37 (2001/3)
52-66.
[23] J. Bkank, «Sul concetto di 'potere' nella
chiesa», in Concilium 24 (1988/3) 19-32.
[24] Cf. S. DIANICH, Chiesa estroversa, Una ricerca sulla
svolta dell’ecclesiologia contemporanea, Paoline, Cinisello B.(MI) 1987.
[25] Cf. G. Ruggieri, «La
teologia dei “segni dei tempi”: acquisizione e compiti», in Associazione Teologica Italiana, Teologis e storia…, cit.,
33-77.
[26] Tema “Gespenster der Angst im
heutigen Europa - Provokation der Teologie”. 29-Agosto - 2
Settembre 2004, Friburgo, Svizzera. Cf. www.eurotheo.net.
[27] Cf. I. Ellacuria, «La
storicità della salvezza cristiana», in ELLACURIA - J. SOBRINO (edd.), Mysterium Liberationis..., cit.,
285-323.
[28] Cf. in particolare: Conferenza Episcopale Italiana, Nota pastorale Con il dono della
carità dentro la storia. La Chiesa in Italia dopo il Convegno di Palermo,
23: Notiziario CEI 1996.