SOMMARIO dell’articolo (pubblicato nel secondo numero di Vivarium del 2000)

L'articolo parte da alcuni interrogativi di fondo riguardanti una possibile punto d'intesa iniziale sul bisogno di salvezza che sale dall'uomo e dalla su vicenda storica. Lo ricerca nel significato più profondo della religione come anelito umano e come offerta di salvezza che lo trascende e tuttavia è in corrispondenza con esso. Vengono così  presentati i tratti fenomenologici fondamentali emergenti da alcune tipologie religiose di base, che si incontrano e si distinguono sul terreno della salvezza, ma viene offerta anche una lettura polisemantica della salvezza medesima, che appare alla fine strettamente imparentata con il sacro. Si sottolinea così non solo il valore di riferimento che ogni religione ha per l'integrità dell'uomo, ma anche qualche pista di comune ricerca per un presente più vivibile che consenta una realizzazione umana senza discriminazioni e in armonia con la natura.

---------------------------------------

G. MAZZILLO

Redenzione nella società multireligiosa e multirazziale

La riflessione che qui proponiamo presuppone la risposta ad un interrogativo di fondo che si può così formulare: esiste nella nuova fase della storia della chiesa, almeno per come essa è vissuta da noi cattolici (anno giubilare, inizio di un nuovo secolo e addirittura di un nuovo millennio) la possibilità di impostare in modo nuovo i rapporti con quanti pur non credendo nello stesso Cristo, condividono una fede in una qualche redenzione delluomo, che ci accomuna? Questa domanda richiede lindividuazione di quel nucleo comune relativo alla redenzione, genericamente identificato almeno come attesa di salvezza. Porta con sé molte altre domande, che comportano anche l'esplorazione delle prospettive inedite che certamente non nascono dal nulla, né tanto meno dalla retorica del nuovo millennio. Esse dovrebbero essere già emerse in questi ultimi decenni, sebbene ancora allo stato embrionale e magmatico e tuttavia aspettano di essere teologicamente sistematizzate ed ecclesialmente recepite. L'argomento ha così due oscillazioni fondamentali: lidentificazione del nucleo salvifico che può accomunare le religioni e la rilevazione di quanto sta emergendo nel dialogo interreligioso in questo trapasso epocale, al fine di tentare una sua valutazione critica, nel tentativo di sottolineare le prospettive che sembra vadano dischiudendosi. In un campo che, come tutti intuiscono è non solo vastissimo, ma estremamente complesso, limiteremo l'argomento a queste due traiettorie principali: le attuali attese della salvezza e le risposte che ad esse danno le stesse religioni. Questa scelta non significa l'abbandono della tematica religiosa o più genericamente teologica, ma ha solo l'intento di declinare la problematica qui aperta in maniera più concreta e maggiormente storicizzata. Procederemo pertanto a una rapida, e pertanto non esaustiva, identificazione delle attese che ci sembrano emergere dalla cosiddetta nuova domanda religiosa, per discutere del loro significato sul piano di una concezione almeno implicitamente antropologica che sia fecondamente aperta alla teologia. Ciò implica un passaggio previo, che riteniamo indispensabile, e che possiamo riassumere sotto la locuzione di un'indispensabile svolta antropologica che prima o dopo tutte le religioni sono chiamate se non a compiere almeno ad affrontare. Siamo pertanto del parere che la risposta a tale sfida epocale costituisce un affettivo avanzamento e fa segnare il passo nel dialogo che ci sta a cuore. Non si può sfuggire infatti allinterrogativo sulla qualità della domanda religiosa, emergente dalle tante forme di volta in volta assunte dallesperienza religiosa in quanto tale: da quelle più classiche a quelle più recenti, per discutere sul loro significato sul piano di unantropologia come concezione delluomo correlata a quella di Dio e dunque in relazione alla loro visione salvifica generale. In un modo di procedere che speriamo sia piano e accessibile, nonostante la difficoltà della materia, impostiamo la trattazione secondo questa triplice scansione concettuale: e 1) Il vecchio e il nuovo di ciò che chiamiamo “religione”; 2) Attese e offerta di salvezza nelle varie religioni; 3) Conclusioni: ricerca di un presente vivibile e realizzazione umana nell’incontro con la Trascendenza.problemi e prospettive.

1) Il vecchio e il nuovo di ciò che chiamiamo “religione”

1.1. Ricerca e impoderabilità del religioso

Già questa prima parte, che si presenta apparentemente semplice, è in realtà molto più articolata di quanto non sembri a prima vista. Innanzi tutto è ardua la stessa identificazione della religione per la sua specificità di fenomeno umano, ma che sembra trascendere l'umano. Pur ammettendo che ciò che noi di lingua latina chiamiamo “religione” (e che altre culture non sentono il bisogno di indicare in una concettualità simile alla nostra), abbia comunque a che fare con bisogni fondamentali dellessere umano, non meno impervia è l'identificazione di questi. Si fa notare da più parti che proprio tali bisogni non sono né omogeneamente identificabili sul globo terrestre, né nelle varie ed alterne vicende con le quali il fenomeno religioso si è di volta in volta presentato nella storia che noi conosciamo. Possiamo ancora alquanto caparbiamente affermare che cè e ci deve essere in ogni caso un bisogno primario delluomo, dal quale tutti gli altri dipendono e che esso giustifica lorigine della religione. Ammesso che sia così, non possiamo ora sfuggire alla necessità di indicarlo con precisione e di mostrarne un valore universale che valga sui due pendii dello stesso ambito ricercato, quello sincronico e quello diacronico. Linterrogazione viene così a toccare la storia delle religioni e il fenomeno religioso in quanto tale. Basta però mettere le mani dentro un paio di ricostruzioni storiche delle religioni, per notare subito che pur nella individuazione di alcune variabili comuni, come forme culturalmente rilevanti per la vita dellessere umano sulla terra, le loro interpretazioni differiscono di molto, così come differiscono i diversi approcci e persino lo stesso metodo di indagine di quella che dovrebbe essere una disciplina positiva[1].

Non intendiamo qui riaprire la pur affascinante e vexata quaestio su cosa sia la religione, che ha tenuto impegnata lAssociazione Teologica Italiana per tutto il tempo della preparazione di un suo congresso dedicato al rapporto tra cristianesimo e religioni[2]. Intendiamo solo partire dal nostro tentativo di approccio a questa problematica preliminare, proponendo la lettura dellesperienza religiosa come esperienza esistenzialmente rilevante[3], ma che risponde a un fondamentale problema: quello del senso della vita. Il senso del vivere e del morire, e in definitiva dellesistere, ci sembra possa accomunare le religioni intorno al suo stadio sorgivo senza del quale non solo non si darebbe religione, ma non sarebbe possibile nemmeno rinvenire lumano. È una nostra affermazione gratuita, dovuta più ad unintuizione e probabilmente a una particolare inclinazione assunta dal nostro pensare occidentale? O si tratta di un esito suffragato da una ricerca fenomenologica di tipo comparativo? Non crediamo che si possa dare a questa domanda sanamente critica e così inequivocabilmente chiara una risposta altrettanto univoca. Proprio ciò che si vuole qui sapere è, infatti, più che il bandolo della matassa lo specifico del religioso. Del resto proprio su questo punto iniziale e decisivo lo stesso metodo fenomenologico appare nella sua complessità e, per alcuni, nella sua fragilità. Per noi più che la problematicità del metodo affiora la ricchezza delluomo, di una ricchezza che mai come nelle religioni manifesta una sua eccedenza e irriducibilità ad una approccio simile ad ogni altro avente a che fare con dei semplici oggetti di indagine.

Senza potere, né volere insistere molto su un punto che meriterebbe una trattazione a sé, dovremo partire da un assunto, che tuttavia cercheremo di documentare nel resto del nostro contributo, sebbene con un metodo ciclico e convergente. Lassunto recita che lindagante sulla religione è talmente coinvolto più che nella, con la sua indagine, che in ogni caso lesito della ricerca resta condizionata non tanto dalla sua pre-comprensione (sarebbe il minor male e potrebbe essere corretta dal cosiddetto “circolo ermeneutico”), ma resta condizionato dalla sua impostazione religiosa. Non si fraintenda. Intendiamo qui riferirci non al fatto che chi compie lindagine aderisca o no a un sistema di credenze esplicito e riconosciuto come tale (a una religione precisa), ma piuttosto al fatto che egli lasci aperta o dia già per chiusa la porta di verso un senso ulteriore e complessivo a quello che aborda con le sue forze. È proprio tale apertura o chiusura a uneccedenza di senso che condiziona lindagine, come dimostra qualsiasi storia delle religioni. Preveniamo unobiezione e la prendiamo sul serio: ma esigere da un ricercatore sulla/e religione/i di lasciarsi sempre aperto il suo campo dindagine oltre il suo campo dominabile non è come chiedere a muratore che misura misuri la profondità di un pozzo di considerato considerare quel pozzo senza fondo? Questione seria, ma che evidenzia lindispensabile bisogno di chiarire la qualità specifica tanto della ricerca in oggetto che di ciò su cui si investiga. Invitiamo a considerare linadeguatezza dellimmagine: un pozzo è, per essere tale, sempre con un fondo. Accostarsi ad esso con uno scandaglio a sonda significa riconoscerne previamente non la misura ma la misurabilità. Può presupporre una certa profondità (pre-compensione) che però sarà corretta dopo l’effettiva correggerà grazie alla sua misurazione. Il fenomeno religioso è di altra natura[4]. Chi gli si avvicina per indagarlo può avere uno di questi due atteggiamenti fondamentali: considerarlo come un fenomeno umano avente un suo fondo comunque raggiungibile oppure ritenerlo un come fenomeno che, pur essendo umano, potrebbe sconfinare oltre lumano o almeno verso ciò che non è attingibile con una strumentazione umana. A ciò si collega ovviamente il condizionamento umano del linguaggio e dei concetti a proposito di Dio. Si tratta di una realtà che, lo si deve ammettere però almeno come ipotesi, né l’uno né gli altri possono corrodere o scardinare[5].

Restando nell’ambito della ricerca come disponibile all’imponderabile, nNon   è detto che questa sia ancora la posizione ottimale. Anche per il ricercatore che mette già in conto limponderabile si aprono ulteriori possibilità. Una di queste è simile a quella suggestivamente descritta da R. M. Rilke, come il lato oscuro e mai attingibile della luna. Riprendendo la metafora, M. Heidegger dirà che così è dellesistenza: ce ne sfugge e ce ne sfuggirà sempre una parte[6]. Fuori della metafora, si può dare alla religione una certa eccedenza di senso come credito anticipato in partenza. È già molto e non pochi ricercatori trovano questo rispetto dello specifico della religione come eccedenza metodologicamente corretto. Tra laltro è la via della fenomenologia, che nel campo della religione si sofferma spesso a indicare le forme di volta in volta assunte da tale eccedenza (come mana, o in genere potenza, come totalità o suprema giustizia, come legge universale riguardante il corso delle cose e la legge morale, la rta vedica, o più genericamente il sacro)[7]. Per il ricercatore si apre però anche unaltra possibilità. Può essere non solo non precluso a tale eccedenza, ma anche credente in una particolare conformazione che tale eccedenza assume (mistero, complessità di senso, o polarità fondamentale nelluomo e contemporaneamente al di sopra di lui[8]). In ogni caso ci sembra che lipotesi di individuare nella ricerca di senso pur nella nostra formulazione occidentale – leccedenza del religioso non ci porta è del tutto fuori strada. Soprattutto quando questidentificazione si collega, come in alcuni, a una domanda e a una risposta di salvezza certamente collegate a un senso più complessivo che si affaccia per luomo. In questaccezione il senso non tocca semplicemente il piano intellettivo (anche se questo non è da escludere, né è escluso[9]), bensì ciò che nella terminologia è imparentato con direzione e orientamento della vita. Lindicazione esplicita della salvezza rappresenta un valido correttivo di uneventuale riduzione intellettualistica. Rappresenta un recupero sul piano esistenziale e complessivo che tocca tanto lambito personale che quello collettivo del vivere umano. La salvezza, è da intendere concretamente come salvezza per me e per gli altri. In questo senso è attigua alla redenzione e richiede in sede di filosofia della religione un confronto sereno e non preconcetto con le ipotesi di umanesimo e pertanto di liberazione che si sono affacciate e continuano ad affacciarsi sulla terra[10].

1.2. Lo stesso vino in otri sempre mutevoli

Per ciò che concerne il nostro tema pPensiamo di poter individuare il vecchio e il nuovo che caratterizzano il mondo delle religioni proprio nella singolarità delli tale forma di esperienza religiosa collegata al valore complessivo della vita e pertanto al bisogno di salvezza come bisognao di eccedenza di senso. Riteniamo, avvert endo che da una sua lettura non sommaria traspaiaappare quel misto di vino nuovo e di otri vecchi che costituiscono la perenne attualità del fenomeno religiosao, insieme coned anche tutta la sua fragilità. Ora,R riprendendo la parabola di Gesù, il vino nuovo è in lui rappresentato dallirruzione del regno più che dalla sua predicazione, questa però per essere annuncio di quello  ed ha bisognorichiede di nuove strutture mentali ed esperienziali. Nel nostro caso, invece, le nuove forme, oggi come ieri attraversate dal fenomeno religioso, sono gli otri mutevoli di un vino che invece è lo stesso e che tuttavia non si può adeguatamente valutare se non assaggiandolo. Con ciò non neghiamo il valore dellanalisi sul rapporto tra i “nuovi movimenti” religiosi e le chiese dorigine condotta da altri[11], ci preme soltanto ribadire che in tutte le forme assunte dalle anche dalle tradizioni religiose tradizionali, oltre che dai “nuovi movimenti religiosi” emerge unesperienza sui generis, che costituisce lultima essenza di ciò che si indica sotto quel fenomeno da noi chiamato esperienza religiosa. È nostro intento mostrare come solo a partire da questo comune ed universale esperire lebbrezza e la novità del religioso si può ipotizzare un più fecondo dialogo tra le antiche e recenti tradizioni religiose.

Per farci capire meglio ricorriamo ad un esempio. Prendiamo lavvio da un meraviglioso antico testo, tratto da il Libro tibetano dei morti, che descrive il momento in cui luomo passa da questo allaltro mondo con le seguenti espressioni:

«L’«Lenergia svanisce in se stessa come di sera il sole lentamente tramonta e i suoi raggi vengono assorbiti nel disco luminoso; la luce svanisce nella luce come un arcobaleno che si dissolve nel cielo; la forma svanisce nella forma come quando la luce di una lampada posta in un vaso si unisce alla luce esterna quando il vaso si rompe. La Saggezza svanisce nella Saggezza, cioè, lo Stato originario si unifica alla condizione dello Stato di Coscienza dellindividuo, come la madre con il figlio; il non dualismo svanisce in sé come una goccia dacqua che si unisce al mare; la liberazione dai limiti svanisce in sé, come lo spazio di una brocca svanisce nello spazio del cielo, quando la brocca si rompe; senza dualismo, la Saggezza Pura svanisce nella sua essenza e tutte le visioni impure svaniscono in quello che viene detto “Unico Thig-le”, cioè la pura condizione della contemplazione»[12].

La citazione ci offre un esempio di come la morte, in quanto esperienza limite delluomo sulla terra, sia avvertita e trasfigurata dalla religione. Il più L’angosciante problema dellesistenza umana morte perde i suoi connotati tetri e ributtanti e si trasforma a poco a poco in luce, una luce assorbita dalla pienezza della luce, filo di sapienza che si perde nella sapienza stessa, strada tra le strade che viene assorbita nel tutto. Siamo davanti a una visione, più che in presenza di una concezione. È il dischiudersi di un senso complessivo che, come succede con lavanzare di una luce più intensa di fronte a delle luci più deboli, non annulla ma assorbe le altre, sicché il limitato e il parziale assumono un senso compiuto in una visione più generale. Se il senso complessivo delle cose è assorbito in quello del vivere e del morire, e viceversa, ci sembra che anche in presenza di questo esempio, pur limitato, ci si debba convenientemente domandare come mai ci possano essere arrivati uomini vissuti al di fuori dellebraismo-cristianesimo, che per noi rappresenta la rivelazione storica di Dio allumanità. Ci sono arrivati – si badi - non in una sorta di intuizione teorica, ma in una maniera esistenzialmente così rilevante, da trasformare interamente la loro vita, fino a spingere molti di essi a fondare veri e propri conventi, nel Tibet come altrove, sì da consacrarvi interamente ala vita. Né deve sfuggire il fatto che ciò è avvenuto e continua tuttora ad d avvienire con la consapevolezza di una positività dellesistenza umana proprio quando essa sperimenta il suo totale naufragio, quello della morte. Levento più tragico delluomo appare infatti vissuto non tanto con la resa di fronte ad una fine da accettare comunque, in nome di unesistenza autentica, come direbbe sul nostro versante della filosofia occidentale il primo Martin Heidegger, ma con lintuizione che nella morte si dischiude una porta, anche se la più scomoda di tutte, che immette nella vita piena, nella luce totale.

Non ci siamo sottratti alla suggestione di associare questa lettura al clima spirituale suscitato dal canto di Francesco dAssisi, quando questi loda Dio anche per «sorella morte». Ma proprio tale associazione rende più acuto linterrogativo sulle origini di ciò che accomuna tanto intensamente uomini di culture e di mondi totalmente differenti. Non è che un esempio di ciò che possiamo noi chiamiamore l’ esperienza religiosa e, che - a nostro modo di vedere - non deve essere esclusa nemmeno nel buddhismo, trattato ancora da qualcuno più come una filosofia dottrina teorica che come una vera religione. La verità è che solo nel nostro modo occidentale di considerare la realtà si può ancora pensare alla religione separandola dalla sapienza, o peggio ancora, separandola dalla riflessione da noi chiamata “filosofica”. Sapienza e filosofia sono invece la stessa cosa per quel mondo orientale che traccia unisce anche in un ulterioresecondo  organico collegamento tra la riflessione umana e la religione. Luomo orientale infatti, al pari dei filosofi presocratici del nostro mondo occidentale, non separa la filosofia dalla religione, la sapienza della mente dallintuizione del cuore, per il semplice motivo che è nativamente portato a cogliere lunitarietà del uomo sulla terra e la complessità del suo conoscere come unico dinamismo di autocoscienza.

1.3. La religione tra fiducia oltre se stessi e il sacro come integrità della vita

Ma Qquesto Il nostro parallelismo iniziale è solo la manifestazione di un universale modo di porsi delluomo davanti alla “totalità” della sua vita, che la storia delle religioni conosce fin dai primordi dellumanità. La ricerca di un senso ulteriore, al di là di ciò che gli occhi vedevano vedono e le orecchie odonoudivano, sembra accompagnare tutta la vicenda umana sul pianeta terra. È come se oltre ai cinque sensi lessere umano abbia un organo particolarissimo, non meglio identificato, che fa, per così dire, da cerniera tra quel mondo e questo mondo, tra ciò che si può esprimere e lineffabile. Questa capacità di interfacciare, si direbbe oggi, il mondo sensibile con quello ultra-sensibile è stata chiamata “religione”, anche se tale denominazione è anchessa tutta occidentale, ed infatti come concetto non compare al di là dellarea linguistica latina e neo-latina[13]. E tuttavia anche laddove tale concetto non compare, lesperienza umana si protende ugualmente verso ciò che è altro da sé, come in qualche graffito preistorico le mani di esseri umani si pretendono verso lignoto. Pur condividendo la preoccupazione espressa da qualcuno a non voler perpetuare oltre quella che è stata chiamata «mondialatinizzazione della religione[14], », non si può negare luniversalità di questo modo particolarissimo di comunicazione tra due piani diversi dellesperienza umana che si apreattraversati nellesperienza religiosa. Ciò che, in vari modi, passa sotto il nome di credenza, o di fede, può ben essere ricondotto alla fiducia, da un lato, e alla comunicazione con il sacro, dallaltro[15]. Non bisogna tuttavia dimenticare che proprio una delle filiazioni linguistiche del sacro – come quella del mondo anglosassone – collega inscindibilmente la sacralità (das Heilige[16] in tedesco, con il corrispettivo holy in inglese) alla salute o salvezza (das Heil), termine dal quale essa deriva.

A nostra volta, partiamo dalla condivisione del richiamo a mantenere sempre in armonia queste due sorgenti della religione, perché unesperienza fiduciale senza il riferimento alla salvezza può arrivare facilmente al fanatismo e al fondamentalismo, mentre una sacralità senza fede fiduciale può degenerare nel vago spiritualismo senza Dio. Ribadiamo però che lesperienza avente queste connotazioni è ancora da chiamarsi esperienza religiosa, anche perché la ritroviamo ancora in altre modalità non direttamente rituali, come ad esempio in quanti lavvertono e la esprimono su un piano poetico o riflessivo. Costoro dimostrano la validità dellapproccio del secondo Heidegger, il quale non solo parlava della via poetica come accesso reale al divino, ma attestava letteralmente che la salvezza poteva ormai venire solo da un Dio così come alla verità dellEssere si poteva pervenire solo superando il pensare sullesserci con un “altro pensiero”[17].

Tendendo conto di questi argomenti, possiamo anche farci una ragione del perché la religione, lungi dallessere estinta sulla terra, è sia ancora ben presente. Rifiorisce anzi sotto innumerevoli forme e si coniuga con moduli e schemi di vita che sono solo tuttavia da valutare singolarmente. In ogni caso, cercando di ridurre comprimere al massimo l’eurocentrismo della nostra il più possibile una visione latino-centrica oltre che eurocentrica della religione, non possiamo evitare di confrontarci con i nostri contemporanei su ciò che è alla base delle tante forme dellesperienza religiosa e che, alla luce di quanto finora detto, possiamo confermare come un dinamismo che si strutturasi può ricondurre ad un suo intimo dinamismo che sembra strutturarla intorno ad un bisogno di salvezza. Appare fondamentalmente , declinato come bisogno di senso globale e corrispondente ad un ulteriore bisogno di sfondamento dellorizzonte della pura immanenza, per aprirsi un varco verso la trascendenza, dando perché dà credito al suo irresistibile richiamo.

Rispetto a questultimo punto la domanda sulla legittimità della religione può essere così riassunta: la religione è una forzatura o uno sfondamento dellorizzonte dellimmanenza?

La questione coglie due sensi diversi in termini che a prima vista potrebbero apparire duedei sinonimi. Intendiamo la forzatura come unoperazione illegittima: non tanto come una sorta di violenza, nel senso etimologico di operare una vis (una forza) ai danni di qualcuno o qualcosa, ma come tentativo di compiere qualcosa che è al di sopra delle proprie forze. Forzare limmanenza di per sé non ci sembra né lecito né possibile, per la semplice ragione che tutta la nostra vis resta sempre allinterno del nostro stesso orizzonte. Sarebbe come voler spingere la propria automobile facendo forza dal suo interno. La concezione sottostante a questa che può apparire una pregiudiziale non è, come potrebbe erroneamente apparire, quella di due realtà giustapposte: linterno e lesterno, ma piuttosto di come una stessa realtà, ma nella quale si è situati in modi completamente diversi. Con ciò vorrei spezzare una lancia contro le ricorrenti forme dicotomiche che parlano di esteriorità ed interiorità, di spiritualità e di storicità, di contemplazione e di azione, di salvazione dellanima e di appagamento del corpo, e in ultima analisi di sacralità e di profanità, dimenticando lunità del reale e la necessità di un dellimpatto complessivo,  ed olistico, che proprio della religione ha nellessere umano. Secondo il nostro modo di vedere, solo recuperando lunità del reale possiamo darci una ragione plausibile dellatto che si compie non nelluomo astratto, ma in ogni uomo quando questi esplica la sua intima religositàreligiosità della quale è permeato. Allora accade il religioso, non perché egli si regga sulle punte dei suoi piedi e tenda verso lalto, senza peraltro riuscire a staccarsi da terra, ma nel momento in cui si mette in ginocchio e raccoglie, recependolo nelle profondità del suo essere, il religioso (ma qualcuno lo chiamerebbe il divino) che è in lui. Loblio di questa innata capacità di accoglienza della Trascendenza, lincapacità a recepirlo per motivi di ordine estrinseco dovuto ai fattori più diversi, le patologie sotto le quali tale richiamo insorge (dallo spiritualismo settoriale, al fondamentalismo integralista) sono i segni evidenti di unattesa di salvezza, anche quando non fosse più recepita come tale, e di un urgente bisogno di terapia che risani luomo, restituendolo alla sua unità più profonda, restituendogli la sua anima, oltre che il suo cuore, perché proprio di entrambi egli può essere rapinato, della sua anima e del suo cuore, come temiamopurtroppo che ormai accade in molti casi.

Vogliamo partire proprio da questultimo bisogno di trascendenza, come bisogno di integrità, di salvezza, della vita, per discuterne in estrema sintesi la sua legittimità e per indicare, dopo una rapida carrellata sulle forme nelle quali è declinatao, a partire da essa e dal bisogno di salvezza come bisogno di senso, alcune praticabili piste di dialogo con i credenti delle altre religioni..

Forzatura o sfondamento dell’orizzonte dell’immanenza?

Il titolo coglie due sensi diversi in termini che a prima vista potrebbero apparire due sinonimi. Intendiamo la forzatura come un’operazione illegittima: non tanto come una sorta di violenza, nel senso etimologico di operare una vis (come forza) ai danni di qualcuno o qualcosa, ma come tentativo di compiere qualcosa che è al di sopra delle proprie forze. Forzare l’immanenza di per sé non ci sembra né lecito né possibile, per la semplice ragione che tutta la nostra vis resta sempre all’interno del nostro stesso orizzonte. Sarebbe come voler spingere la propria automobile facendo forza dal suo interno. La concezione sottostante a questa che può apparire una pregiudiziale non è, come potrebbe erroneamente apparire, quella di due realtà giustapposte: l’interno e l’esterno, ma piuttosto di una stessa realtà, ma nella quale si è situati in modi completamente diversi. Con ciò vorrei spezzare una lancia contro le ricorrenti forme dicotomiche che parlano

2) Attese e offerta di salvezza nelle varie religioni.

2.1. Dalla Rredenzione cristiana alla e salvezza come liberazione

Partendo dalla religione cristiana, diremo che Per il cristianesimo la salvezza è già contenuta nel nome stesso del suo referente principale che è Cristoi GesùGesù. Gesù indica il , " Dio che salva " ed. Gesù è infatti la forma salvifica riassuntiva della intera storia religiosa giudaico-cristiana, almeno di quella che confessa in lui la definitiva e compiuta alleanza di Dio con lumanità. "« Per noi uomini e per la nostra salvezza" discese dal cielo» é non è solo uno degli articoli del credo cristiano, ma l'assunto di fondo della fede che fa riferimento a Cristo come salvatore. Del resto il Cristo, il Messia in quanto o, l'Inviato, è una figura centrale tanto per il giudaismo che per il cristianesimo[18]. Se nel giudaismo la natura della sua identificazione storica rimane problematica ed è tuttora discussa, così come è discussa la figura di Gesù[19],  nella teologia cristiana la dottrina della salvezza assume un nome e riceve accuse connotazioni ben specifiche, sìi da parlare di "redenzione", quella redenzione che invece l’ebraismo preferisce collegarenella maggior parte dei casi riferire al suo soggetto, cioè a all’azione di Dio, chiamato ndolo anche “redentore (o liberatore) e salvatore, termini che appaiono come sinonimi, come possono attestare i passi dove le espressioni ricorrono entrambe, come, ad esempio questo testo di Isaia:

«Allora ogni uomo saprà che io sono il Signore, tuo salvatore, io il tuo redentore e il Forte di Giacobbe» (Is 49,26b)[20].

Lo stesso si può dire dei passi nei quali simili attributi ricorrono singolarmente, ma sempre in un contesto salvifico, che indica di volta in volta soccorso, riscatto o liberazione[21]. Rimandando ad approfondimenti specifici nelle indicazioni infrapaginali, menzioniamo qui l’intensa e sintetica orazione chedove si invoca Dio con le parole:

«... la tua forza non sta nel numero, né sugli armati si regge il tuo regno: tu sei invece il Dio degli umili, sei il soccorritore dei derelitti, il rifugio dei deboli, il protettore degli sfiduciati, il salvatore dei disperati» (Gdt 9,11).

Questa o ad altre invocazioni di Dio come liberatore o salvatore di solito mettono di solito in diretto rapporto tali titoli con eventi di liberazione storica vera e propria. Così, ad esempio i testi dove Dio stesso si autopresenta con queste stesse caratteristiche:

«... io sono il Signore tuo Dio, il Santo di Israele, il tuo salvatore» (Is 43,3);

«Io, io sono il Signore, fuori di me non v'è salvatore. Io ho predetto e ho salvato, mi son fatto sentire e non c'era tra voi alcun dio straniero. Voi siete miei testimoni - oracolo del Signore - e io sono Dio, sempre il medesimo dall'eternità» (Is 43,11-13a)[22].

Senza attardarci oltre, la frequenza e l’intensità delle ricorrenze di Dio come salvatore e redentore non lasciano dubbi sul valore fondamentale di questa caratteristica di Dio[23]. È una caratteristica che passa dalla prima alla seconda alleanza, dal Padre al suo Figlio Gesù[24]. Anche l’unto di Dio, il suo Cristo, è redentore-liberatore. Egli appare anche come È inoltre colui che riscatta, pagandone il prezzo. È così che sul piano teologico la La dottrina della redenzione ha avuto una sua evoluzione e comporta innanzi tutto un'adeguata concezione dell'agire di Dio e del valore dla visione dell'uomo[25]. Rispetto al primo rimanda alla sua volontà detenevaredentiva, una volontà benefica e positiva verso l'uomo, fino a parlare di amore gratuito e sussistente. Comporta Rimanda anche allla manifestazione di tale intento salvifico , così come rimanda alattraverso le varie modalità storiche con le quali esso è stato realizzato. Da l'uomo precedente cancellato. In Cristo la redenzione è inoltre – come abbiamo accennato –salvezza e riscatto. Per ciò che riguarda l'uomo, la dottrina della redenzione implica si tratta di una vera e propria antropologia, che comprende, a grossi capitoli, la provenienza e la costituzione umana, il peccato e la colpa, il senso del suo vivere e del morire dell’uomo, il valore dei rapporti con gli altri e con la natura, insomma tutto ciò che si riferisce alla sua vicenda umana nel suo insieme, soprattutto in riferimento alla storia individuale e a quella collettiva.

2.2. La redenzione nel sangue di Cristo: da una concezione mercantile a una concezione relazionale

Le modalità e i significati dell’agire di Dio, incluso quello di Cristo, si intrecciano con lo sviluppo dell’antropologia teologica che è innegabile, anche se resta ancorata ad alcuni capisaldi. Essi sono riconducibili alla gratuità e sovranità di Dio, alla sua volontà salvifica verso l’uomo, alla globalità della salvezza in quanto estesa a tutto l’uomo e a tutti gli uomini, all’accoglienza da parte di costoro della sua opera non frapponendo ostacoli, ma assecondandone la chiamata; una chiamata, che può avvenire, anche per vie misteriose persino nei pagani[26]. Le linee di sviluppo della redenzione sono quelle che vanno dalla liberazione collettiva (dall’esodo al ritorno dell’esilio), allo scampo che Dio accorda ad alcuni (come ad esempio a David, la cui vita è minacciata da Saul), alla protezione che Dio stende come una cortina intorno ai suoi profeti (si pensi alle vicende i Geremia), alla liberazione come riscatto dai debiti (la tematica del giubileo) e come remissione dei peccati e come acquisto operato versando un riscatto (in modo particolare l’azione di Cristo).

Su quest’ultimo punto si è discusso che senso si dovesse dare alle espressioni neotestamentarie, a partire da quelle di Paolo, dove ricorre il verbo acquistare con il suoi derivati, al punto di dire che gli uomini sono stati comprati a caro prezzo e il prezzo del riscatto è il sangue di Cristo[27]. Sarebbe tempo di superare definitivamente le esemplificazioni retoriche quanto teologicamente fuorvianti che hanno affermato (si sente ancora?) che tale riscatto sarebbe stato pagato al diavolo, padrone di questo mondo. Anche senza arrivare a una profonda revisione del modello antropologico culturale prima ancora che religioso della salvezza come soddisfazione e passione vicaria – cosa pur doverosa, oltre che necessaria[28] basterà qui dire che nei commenti ai passi paolini citati si fa quasi unanimemente notare che l’apostolo non si riferisce ad un’operazione di mercato o mercanteggiamento, quanto piuttosto alla pratica di affrancare gli schiavi. Il sangue poi, ricorrente in essi, come nei brani paralleli o similari, si riferisce al sangue dell’alleanza, alleanza nuova e definitiva: quella prefigurata dagli stessi profeti della prima alleanza[29].

L’accento è dunque spostato, e resta ancora da spostare in teologia e soprattutto nella catechesi, dallo scambio alla gratuità di Dio, dal sacrificio alla e generosità di Cristo, il quale ha dato se stesso per noi. Un pensiero che si rinviene tanto in Giovanni quanto in Paolo[30]. La conclusione non può essere che una sola: la redenzione e la salvezza significano la stessa cosa. Tendono alla liberazione degli uomini ll’uomo come piena realizzazione della loro adozione a figli di Dio e abbracciano l’affrancamento dell’intera creazione[31], essendo questa la volontà di Dio e del suo Messia: «Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi» (Gal 5,1)[32].

La redenzione in quanto liberazione assume pertanto diversi spetti. AssumePrende i caratteri di una libertà dalle strettoie di una legge (inclusa quella giudaica) che soffocavano l’uomo. Include la liberazione dal peccato e dalle forze del male, tende alla piena manifestazione dell’adozione a figli che Dio riserva agli uomini, associando a questi la sorte dell’intera creazione[33]. Il redentore redime la realtà nella sua totalità e attraversando tutti i suoi strarti. Come del resto attestano le guarigioni di Cristo, narrate dai vangeli, l’uomo è guarito nell’anima e nel corpo, nella sua psiche come nella sua dignità ferita e nella sua stessa caducità.

Tutto ciò ci porta a considerare la redenzione come risanamento e nuova creazione complessiva che abbraccia tutte le dimensioni della vita umana a partire dalla volontà e dall’azione di Dio. Occorre tuttavia ancora considerarla dalla prospettiva dell’uomo e dell’uomo contemporaneo in particolare, per evidenziarne l’attualità e la sua incidenza nell’oggi.Ma comporta anche un'analisi delle forme storicamente inventariabili che sono ostili alla Ciò comporta anche l’individuazione stessa vicenda umana  dalle quali l'uomo deve essere salvato. Se delle forze e delle forme negative da esse assunte e che tali forme assumono una configurazione tale da essere risultano al presente oppressive per l'uomo, allora si parla di una salvezza che è anche liberazione. .

In ogni caso il termine redenzione sembra implicare la liberazione.  A questo proposito diremo che già la declinazione della redenzione come Sebbene liberazione indica una situazione di oppressione e ostacolo al raggiungimento della piena manifestazione dei figli di Dio[34]. Sebbene il temine provenga da provenga da libertà, in epoca moderna la liberazione ha assunto un significato complessivo che vede la libertà come bene fondamentale dell'uomo e dunque, per ciò che ci riguarda, ha finito con linguistica l'può indicare la redenzione come dato baratto teecnoollogico e anche come fatto storico globale. Del resto le radici di ricche della stessa redenzione vanno nel senso dirittura liberazione complessiva sia del singolo che della comunità in quanto popolo di Dio tanto che il Dio redentore è lo stesso Dio liberatore. Anzi dal punto di vista lessicale non c'è alcuna differenza. Ciò è comprensibile alla luce della concezione antropologia della bibbia, nella quale la dimensione sociale e quella storica vanno insieme così come vanno insieme Abbraccia l’emancipazione da forme oppressive che passano dal livello dei rapporti tra uomo e donna e quello tra uomo ed uomo e anche a quello vigente tra popoli e popoli. Lla dimensione religiosa, che abbiamo già visto comprendere quella etica e quella materiale, non si può scollegare da quella politica. È diventato infatti palese che la redenzione comporta anche il ristabilimento dei diritti umani, a tutti i livelli, così come comporta un diverso e costruttivo rapporto con la natura.e quella politica della comunità dei redenti. Non si deve infine trascurare un ulteriore aspetto della salvezza che è legata a questi: giudaico-cristiana che è quello della riconciliazione. Si tratta di un movimento dinamismo spirituale riconducibile adl un passaggio di stato, e che attraversa anch’esso, i vari piani del vivere sociale e storico. Vache va  infatti da una lontananza ad un riavvicinamento, da una inimicizia ad una riappacificazione, si da vedere la salvezza come una nuova possibilità di intesa e di un comune cammino tra Dio e gli uomini.

2.3. Dalla religione alla salvezza nella molteplicità delle sue concezioni

Con queste nostre ultime considerazioni siamo già entrati nelle attese di salvezza provenienti dalle altre religioni. Esse sono condivise, sebbene con accentuazioni e modalità diverse innanzi tutto con le altre due grandi religioni monoteiste diffuse nel mondo. Con l’ebraismo, per gli ovvi motivi biblici, coimplicati in quanto si detto; e con l’islamismo, per il suo imparentamento con la rivelazione biblica e per alcuni versi a causa della sua derivazione da essa, anche se bisogna sempre ricordare che l’Islam ha solo una salvezza come aiuto, provvidenza e soccorso di Dio. Non ha né una redenzione, né una mediazione.

Alla luce di quanto finora detto, anche se può suonare provocatorio, si può in primo luogo riassumere come comune a queste grandi religioni il bisogno di essere liberate da integralismi e forme oppressive che paradossalmente possono – e di fatto sono  ancora - collegate con la forza esistenzialmente vincolante e storicamente universalistica che è in esse. A questo proposito, passando attraverso la purificazione di un antropologia dottrinalmente collegata all’umanizzazione che comporta la fede monoteista, la prima liberazione è quella di non dovere mai più ritenere la religione, e nessuna religione,  motivo di oppressione, repressione e oscuramento di ciò che c’è di positivo nell’uomo, nell’arte, nella scienza. Sappiamo tutti dall’esperienza storica che proprio le religioni possono essere autoritarie e dispotiche, etnocentriche (eurocentrismo cristiano incluso) e reazionarie. Esse possono essere, e talora sono state, anzi in alcune “regioni” del mondo sono tuttora filantropiche ed umanitarie, portatrici di libertà ed testimoni convinte della dignità di tutti gli uomini, anche dei più poveri e degli svantaggiati dalla sorte[35].

Una seconda serie di considerazioni riguarda le minacce incombenti sul mondo e sul suo futuro a causa dellavanzamento della povertà, con tutte le conseguenze in fatto di mortalità dei più fragili, in primo luogo dei bambini; la standardizzazione di modelli di vita che non consentono a tutti di tenere lo stesso passo; la globalizzazione come livellamento che premia i più forti e condanna all’inedia e alla dimenticanza i più deboli; l’inquinamento ambientale; lo sfruttamento sconsiderato delle risorse della terra, la compromissione dei delicati equilibri dell’ecosistema a tutti i livelli, da quello vegetale, a quello delle acque, a quello degli animali, a quello climatico.

Dalle religioni sale non solo la protesta e la richiesta di intervenire a proposito, ma anche l’urgenza di farlo al più presto e per il bene di tutti. La volontà salvifica, in quanto creatrice e redentrice di Dio offre motivi più che validi, fino a indicare come una missione per i credenti l’intervento in tal senso.

In pari luogo il bisogno di salvezza assume sempre più le caratteristiche di un bisogno di autenticità e di interiorità a fronte della già avanzata e, almeno per il nostro bacino occidentale, tuttora imperante cultura dell’effimero, della spettacolarità e del culto dell’immagine e degli spots pubblicitari. Le religioni possono  contribuire tuttie senza eccezioni di sorta – nela riproporre continuamente ai nostri contemporanei i valori di essenzialità, profondità e spiritualità che sono minacciati e talora derisi da una civiltà sempre meno a favore dell’uomo perché sempre più al servizio del denaro e dei suoi centri di potere.

In tutto ciò hanno molto da dire anche quelle religioni nelle quali la salvezza consiste nel ristabilimento di una profonda unità e rappacificazione oltre che con se stessi anche con la Totalità come, ad esempio, Per la salvezza il buddhismo, e il taoismo e molte religioni soprattutto orientali[36]. In genere si può dire che dalle religioni basate prevalentemente su una ricerca di spiritualità a vedi P. Poupard (diretto da), Grande dizionario delle religioni, Cittadella - Piemme, Assisi - Casale Monferrato 1990, 1874.

Affiora così il bisogno di La salvezza come integrità. Del resto il temineLa parola salvezza stesso deriva da salvo è e rimandata al sanscrito sarvas e al persiano antico harvas, e significa tutto, integro. Sarebbe da ricondurre a questo ceppo anche il greco ovJlo", derivando dal termine più antico sovlFo", e avente lo stesso significato di intero, indiviso, oppure al gotico sêla (fino ad arrivare al tedesco selig e all’inglese save), con il significato originario di buono, valente, felice[37].

Nel buddhismo e nelle religioni ad esse vicine (induismo e giainismo) la salvezza sembra contenere entrambi gli aspetti. Pur non passando per la figura di un redentore come nel cristianesimo, la salvezza è liberazione da ciò che scinde luomo in se stesso e lo rende infelice. Vi troviamo ancora

Pur non avendo una figura paragonabile al mediatore cristiano, contiene laffascinante concetto del rifugio, come ricovero e luogo di gestazione della nuova forma di unità che luomo assume con la totalità. Tale rifugio è nel Buddha, lIlluminato, in quanto figura esemplare e che spinge allilluminazione. Ma c’è anche un rifugio, nel dharma, in quantola dottrina che sottrae alla catena del karma, e nel sangha, la comunità dei discepoli alla ricerca della liberazione. In definitiva lLa salvezza coincide in quella liberazione che approda al nirvana. Lo stato sul quale non si può che tacere e dire al più ciò che esso non è, anziché ciò che esso è. Se la salvezza coincide alla fine con questo stato finale, di fatto essa indica piuttosto il processo attraverso il quale ci si libera dal dolore (frutto del desiderio, della ripugnanza e dellapatia), liberandosi dallignoranza che lo perpetua.

Il contesto complessivo delle restanti religioni in merito alla salvezza non è semplice da sintetizzare. Se dalle grandi religioni mondiali, alle quali abbiamo appena accennato, passiamo a quelle cosiddette tribali affiorano consistenti diversità e disparità. In genere si fa notare che essendo esse più “primitive”, nel senso di primarie, conservano meglio di altre la testimonianza di una salvezza come soddisfacimento dei bisogni fondamentali dell’uomo. Il bisogno di mangiare e di vestirsi, di avere un ricovero e di offrire questi stessi beni primari alla famiglia, il bisogno di una famiglia e di una posterità, il bisogno di essere scampato dalla morte sempre in agguato con incidenti e malattie, il bisogno di guarigione, ma anche il bisogno di conservare un’identità nella tribù o nel proprio popolo di appartenenza, e, al di là di tutto, ciò il bisogno di un senso ulteriore della vita [38].

Non possiamo dilungarci oltre, ma in ogni caso dobbiamo confrontarci, sebbene rapidamente, con la posizione di chi interpreta la risposta a tali bisogni come nascita pura e semplice della religione. Con un argomentare che se fosse coerente dovrebbe concludere: tolto ogni bisogno umano, la religione cesserebbe di essere. È un ragionamento simile a quello ad esso simmetrico, che ritiene che la religione abbia origine dalla paura. Tutto ciò rientra in quel riduzionismo della religione su cui abbiamo già riferito. È vero, spesso non si ritrova più in questa maniera, talora ricompare associato a teorie sociologiche, che pur disdegnando spiegazioni evoluzioniste e psichiche della religione, fanno tuttavia di questa una serie di rappresentazioni simboliche della società di appartenenza. È un’opinione che, anche restando nell’indagine positiva, alcuni rigettano con lucidità[39], altri invece si attardano ancora a riproporre pur sotto diverse varianti[40]. In ogni caso nessuno nega che nelle religioni si avverte un bisogno di salvezza, seppure questa appaia diversamente declinata.

3) Conclusioni: Dalla ricerca di un presente vivibile alla salvezza come realizzazione umana

Concludendo l’esposizione finora fatta, l’attesa di salvezza sembra affiorare come un insieme di attese, che non sono né slegate, né separabili dai diversi contesti vitali ed esistenziali nei quali l’uomo si trova a vivere. Sebbene didatticamente le distinguiamo da un più generale senso di attesa collegato al bisogno di integrità, di totalità, di senso complessivo della vita, di immortalità, per adesso riassumiamo le attese derivanti dalle religioni, in maniera molto grossolana, in queste quattro  tipologie fondamentali: attesa di una vita qualitativamente migliore, attesa di rapporti con gli altri più autentici, attesa di una migliore armonia con la natura, attesa di un futuro più gratificante del presente.

Sono esigenze avvertirete, paradossalmente, anche e soprattutto da chi ritiene, che con la globalizzazione il mondo sia avviato inarrestabilmente al dominio, anzi al destino della tecnica[41]. Si afferma anche che la stessa sorte rischiano di subire coloro che, come i leaders del cristianesimo tenderanno di sottrarsene. Per il fatto che essi non accetteranno che la tecnica da mezzo diventi fine, diventeranno inevitabilmente più deboli rispetto alla potenza avanzante degli altri soggetti, che invece la rafforzeranno e con ciò consolideranno il loro consenso. Senza consenso anche la Chiesa – si conclude - (ma abbiamo motivi per ritenere che le religioni in genere subirebbero tutte una sorte analoga) perderà inevitabilmente rilevanza[42].

In questa visione inquietante circa il futuro, che noi recepiamo come monito e pressante invito alla vigilanza, avvertiamo ancora una sorta di irrinunciabile nostalgia verso la verità, almeno la verità dell’uomo e anche quella che sa ancora distinguere i fini dagli strumenti, perché avverte che la tecnica  - e con essa la globalizzazione – non può essere scambiata da mezzo a fine. Proprio in quest’anelito ravvisiamo un nucleo di fede e cioè che la ricerca verso un umanesimo non debba mai essere compromessa nel suo valore di fondo[43]. Il pericolo incombente di scambiare fine e mezzi, con la consegna della «coscienza intellettuale» oltre che intellettiva al dominio onnipervasivo della tecnica, individuata soprattutto nella telematica e nell’informatica, dimostra tutta l’attualità di un monito che le religioni devono prendere sul serio oltre che approfondire.

In questa visione complessivamente allarmante si comprende pure lo smarrimento dell’uomo contemporaneo, talora preda delle sue paure e delle sue angosce che sarebbero ancora generate, sostiene qualcuno, non tanto dalle religioni in sé, ma dall’abuso che ne hanno fatto e ne fanno quanti si sono appropriati del loro potere perché – come diceva Gesù «Legano ... pesanti fardelli e li impongono sulle spalle della gente, ma loro non vogliono muoverli neppure con un dito» (Mt 23,4). La religione e in primo luogo il cristianesimo – si  afferma - devono allora profeticamente recuperare il loro originario valore di speranza e di liberazione per l’uomo. Si invoca così una doppia liberazione: liberazione dalle forze oppressive e oscure derivanti da una loro mancata eppure doverosa interpretazione psicologica e una liberazione dai fardelli dei detentori del potere religioso. Affiora qui la via terapeutica di una religione che ritorna ed essere più fede che religione e in quanto tale – forza liberatrice dell’animo umano[44].

Unitamente al valore terapeutico della Parola che salva e che guarisce, quando si sa distinguere il dogma dalle immagini oppressive collegate al mondo culturale nel quale questo è stato formulato[45], le religioni in genere possono e devono offrire motivi per vivere ad una società che nei suoi stati più alti ne ha i mezzi ma non le motivazioni, mentre nelle fascie più povere del mondo si verifica il contrario. Ciò significa gettare ancora le basi per la riscoperta della condizione dell’uomo sulla terra. Diremmo per una ripartenza della storia verso l’uomo nuovo, parafrasando il famoso, e, ci sembra, ormai superato testo di Fukuyama[46], che invece sembrava voler registrare la fine della storia.

È vero, nei nostri contemporanei la salvezza sembra riferirsi non tanto al futuro, ma al presente. Se si riferisce al futuro, insegue sempre un futuro intramondano, collocato nell’orizzonte dell’immanenza. In un mondo che è assillato dai problemi incombenti e che recepisce con difficoltà il richiamo a ciò che supera l’immediato e il fruibile, la salvezza appare sempre meno interessante in quanto realtà futura (compresa la dimensione escatologica dell’uomo)[47]. La salvezza affiora come bisogno di innocenza (in forma passiva e attiva: non nuocere e non aver danno dagli altri e dal mondo). Talora riprende le componenti religiose della integrità, dell’immersione in una totalità, nel ritrovamento di se stessi dopo e al di là dell’estraneamento.

In questo contesto si comprendono anche gli sforzi di quei teologici che vedono un nuovo punto di partenza per la teologia e per le religioni in un’acquisizione di una responsabilità collettiva per le sorti dell’uomo e del mondo. Ai principi ispiratori di una «teologia planetaria»[48] che si faccia carico dell’interdipendenza degli uomini e dei popoli oggi più che mai, si accompagnano i suggerimenti di chi vede un collegamento ormai inscindibile tra il dialogo interreligioso e la responsabilità globale versa la terra che resta una a fronte di molte religioni[49]. Insomma la comune storia dell’umanità sembra si debba riscrivere come comune storia delle religioni[50].

A questo riguardo ci sembra corretto far notare che proporre la fede solo in maniera “responsoriale” almeno per la fascia più intramondana dei bisogni umani è ancora troppo riduttivo, non solo perché la salvezza cristiana passa attraverso il paradosso della croce, ma anche se soprattutto perché la dimensione trascendente della salvezza deve restare tale e quindi superare persino l’immaginazione umana e l’attuale avvertenza dei suoi bisogni più immediati e diretti[51]. La croce è una sfida, ma è anche uno spostamento continuo verso un livello qualitativamente diverso e sempre più alto di ciò che si possa raggiungere e desiderare[52]. Nemmeno sembra esaurire tale complessità ed eccedenza qualitativa la concezione della salvezza come una uova innocenza o come un intervento dall’altro, quasi un elicottero che reca soccorso quando umanamente non c’è più nulla da fare. Lo stesso vale per l’esigenza pur avvertita ed urgente di una nuova qualità etica della vita e soprattutto del vivere sociale. Anch’essa è un aspetto della salvezza cristiana, ma non è né l’unico né il tutto della salvezza cristiana.

Resta ancora una parola da aggiungere su ciò che emerge dalle nuove proposte di intendere la salvezza come evento che dilata gli spazi esistenziali, che offre una speranza eccedente il presente, che in nome della memoria sovversiva di Cristo, sconvolge lo quo predisponendosi all’irruzione di Dio nella storia umana, sino a realizzare, sebbene in stato germinale e non compiuto, le forme iniziali di un regno di giustizia e di amore[53]. Si tratta di approcci che nella loro complementarità e con i correttivi, che essi possono attivare reciprocamente, sono per la Chiesa cattolica riconducibili all’afflato spirituale e storico del Vaticano II. Ne sono uno sviluppo e un prosieguo. Richiedono una maggiore sistematizzazione e una reazione meno prevenuta ed emotiva a livello ecclesiale generale. Ma ciò è anche una sfida e un compito per il millennio che si apre.

Riprendere Il destino della tecnica e suoi appunti Nei nostri contemporanei la salvezza non sembra riferirsi al futuro , ma al presente. Se si riferisce al futuro si tratta sempre di un futuro intramondano collocato nell’orizzonte dell’immanenza. In un mondo che è assillato dai problemi incombenti e che recepisce con difficoltà il richiamo a ciò che supera limmediato e il fruibile, la salvezza è sempre meno interessante in quanto realtà futura (compresa la dimensione escatologica delluomo)[54]. Cf. R. Tomasi, «Il bisogno di salvezza oggi», in Credereoggi 7 (1987/1) 5-37. La salvezza affiora talora come innocenza (in forma passiva e attiva: non nuocere e non essere nuociuti). Talora riprende le componenti religiose della integrità, della immersione in una totalità, nel ritrovamento di se stessi dopo e al di là dellestraneamento.

Mia proposta: la salvezza come ricongiungimento dopo la separazione. La religione come cammino e la salvezza più che come meta come incontro che appaga ma nello stesso tempo rimanda. E la croce cristiana? (aggiungi appunto sulla croce come distacco e ricongiungimento supremo – cf. portatile appunti)



[1] Non possiamo qui nemmeno menzionare tali disparità, per ragioni di sparziospazio e per non uscire dal tema. Ci limitiamo solo a rimandare a G. Mazzillo, «Sulla definibilità della religione», in Rassegna di teologia 38 (1997/3) 347-362.

[2] Gli atti dello stesso congresso, tenuto a Troina nel 1997, sono reperibili in Associazione Teologica Italiana, Cristianesimo, religione, e religioni. Unità e pluralismo dellesperienza di Dio alle soglie del terzo millennio, (a cura di M. Aliotta), San Paolo, Cinisello Balsamo 1999. Qui si trova anche un bilancio sul dibattito in questione, mentre per una rivisitazione più puntuale sui diversi metodi e interpretazioni cf. Associazione Teologica Italiana e A., Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, (a cura di G. Lorizio), Edizioni Messaggero, Padova 1998.

[3] Cf. G. Mazzillo, «Lesperienza religiosa e le religioni nel loro cammino verso Cristo», in Vivarium 5 ns (1997/2) 159-179 e per un bilancio complessivo del congresso di Troina, cf. G. Mazzillo., «Alcune prospettive», in Associazione Teologica Italiana, Cristianesimo, religione, religioni, cit., 259-265.

[4] Su questo punto ci sembra equilibrata la posizione di chi non solo critica il riduzionismo sempre ritornante a proposito della religione, ma offre anche delle linee di ricostruzione storica, mostrandone gli equivoci di fondo e il loro superamento anche da parte degli storici delle religioni: cf. G. Magnani, Storia comparata delle religioni. Principi metodologici, Cittadella, Assisi 1999. Cf. Soprattutto  «Riduttività e riduzionismo» , ivi, 195-215.

[5] In questo contesto mi sembra interessante la risposta di M. Buber a C. G. Jung (M. Buber, L’eclissi di Dio, Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia, Oscar Mondadori, Milano 200010, 128-131), a proposito della natura psichica di ogni nostra idea di Dio. Significa che Dio in quanto tale è prodotto dalla nostra psiche o che, pur non escludendo una sua consistenza al di là del nostro pensare su di lui, ogni nostro concetto e linguaggio su Dio è pur sempre condizionato dalla nostra psiche? Ovviamente solo questa seconda ipotesi è accettabile, la prima escluderebbe per principio una qualche realtà di Dio a prescindere dalla sua pensabilità umana. Ecco le parole di Buber che riportano le sua obiezioni: «Ho rilevato che secondo Jung è un ‘‘dato di fatto’‘ che l'azione divina scaturisce dalla propria interiorità’‘ e che la contrappone alla ‘‘concezione ortodossa’‘, secondo la quale Dio ‘‘esiste per sé’‘; egli dichiara che Dio non esiste staccato dal soggetto umano. La domanda è quindi la seguente: Dio è soltanto un fenomeno psichico, oppure esiste anche indipendentemente dalla psiche dell'uomo? Jung risponde: Dio non esiste per sé» (ivi, 128). L’interpretazione alquanto decisa del pensiero di Jung come escludente ogni realtà “oggettiva” di Dio era stata negata dallo psicologo, che aveva reagito a Buber, ma questi precisa che affermare solo una natura psichica delle operazioni psichiche su Dio è pura tautologia. Piuttosto: «Queste tesi ricevono un significato soltanto per il fatto che con il loro no vanno oltre la sfera delle forze dell'inconscio e oltre la sfera psichica in generale. Naturalmente Jung nega che le sue tesi abbiano questo senso e cita la sua frase, secondo la quale tutte le asserzioni su Dio sono asserzioni umane, ossia psichiche» (ivi, 129). Che cosa concludere allora? Buber sintetizza la posizione del credente che non esclude il condizionamento psichico del discorso su Dio con queste parole:  «Per chiarezza desidero però accennare qui che la mia fede nella rivelazione - non legata a nessuna «ortodossia» - non significa credere che asserzioni riguardanti Dio giungano già pronte dal cielo alla terra; bensì che la sostanza umana viene fusa dal fuoco spirituale che la invade, e solo allora da essa prorompe la parola, l'asserzione che per il senso e per la forma è umana, comprensione e lingua umana, e pure testimonia del suo suscitatore e della sua volontà» (ivi, 129-130). Su un’interpretazione eccessiva riguardo al pensiero di Jung, perché tendendente a dare valore teologico a ciò che invece dovrebbe avere – sebbene il suo linguaggio non sia sempre inequivocabile – valore psicologico cf., E. Drewermann, Parola che salva, parola che guarisce. La forza liberatrice della fede, Queriniana, Brescia 1990, 295: «La difficoltà nel caso di C. G. Jung consiste nel fatto che egli non è esente da un modo di parlare gnostico a proposito di Dio. Quando i teologi leggono Jung, rischiano di rimanere subito vittime di un fraintendimento: egli parla il linguaggio della religione, e tutti credono allora che egli parli come noi teologi. Qui giova poco ch'egli abbia detto di parlare da empirico, da pragmatico; egli non vuole affatto parlare del Dio dei teologi, ma di una entità psichica, del punto centrale in cui l'energia psichica si coagula. Questo è per lui Dio. Ciò ha provocato una confusione enorme fra i teologi, ma potrebbe essere compreso nel senso giusto, se sapessimo distinguere fra 'empirico' e 'metafisico'».

[6] Il riferimento è alla morte in quanto «la faccia della vita a noi opposta e per noi non illuminata» (Briefe aus Muzot, 332: citato da M. Heidegger, Sentieri Interrotti, La Nuova Italia, Firenze , 279).

[7] Cf. G. van der Leeuw, «La potenza teorizzata», in ID, Fenomenologia della religione, Boringhieri, Torino 1975, 12-18.

[8] Su questo punto specifico cf. la “polarità” di Dio in noi e al di sopra di noi in Erich Przywara. L’idea era presente in Gott Geheimnis der Welt, 1923, cui seguiva lo scritto Religionsbegründung. Cf. H. U. von Balthasar, “Erich Przywara”, in P. Vanzan - J. Schultz, ((a cura di),) Mysterium Salutis 12. Lessico dei teologi del secolo XX, Queriniana, Brescia 1978, 347-354).

[9] Cf. A. Rizzi,  Il Sacro e il senso. Lineamenti di Filosofia della ReligineReligione, LDC, Torino 1995.

[10] Tra queste I. Mancini menzionava nel 1980 la cibernetica, la semeiotica, la psicanalisi, e il marxismo (I. Mancini, “Filosofia della religione”, in Concilium 16 (1980/6) 127-135 [1061-1069]).

[11] Cf. G. FILORAMO, I nuovi movimenti religiosi. Metamorfosi del sacro, Laterza, Roma-Bari 1986.

[12] Il libro tibetano dei morti, (a cura di Namkhai Norbu), Newton & Compton, Roma 1997, 27.

[13] Cf. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, Paris 1996.

[14] Lo sostiene con chiarezza J. Derrida nel testo: J. Derrida - G. Vattimo, (a cura di), La religione, Laterza, Bari 1995.

[15] Cf. ivi, 18 e passim.)

[16] Il riferimento ad Otto è indispensabile: la sua celebre opera Das Heilige (Il sacroSacro) è del 1917.

[17] Cf. M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare, (a cura di A. Marini), Guanda, Parma 1987, 136.

[18] Sul messia, risalente all’ebraico mašîah ed aramaico mešiha, sui suoi significati biblico-teologici e i suoi sviluppi nel cristianesimo cf. le voci corrispondenti nei vari dizionari biblici, a aprtirepartire dalla buona sintesi reperibile già in J. Obersteiner «messianismo», in J. B. Bauer (diretto da), Dizionario di teologia biblica, Morcelliana Brescia 1969, 820-846. Per i significati inerenti alla pace cf. G. Mazzillo, «Gesù», in L. Lorenzetti (a cura di) Dizionario di teologia della pace, Dehoniane, Bologna 1997, 462-464 e le altre voci compilatie da altridiversi autori ed ivi presenti sotto il lemma «Gesù Cristo» (ivi, 461-470).

[19] Per una prima sintesi storico-teologica sul significato del Messia nell’ebraismo collegato all’ideale davidico prima e a quello apocalittico dopo e su ciò che nell’ebraismo si pensa di Gesù cf. H. Küng, Ebraismo. Passato presente futuro, Rizzoli 19973, in particolare «Il regno di Davide: ideale paradigmatico fino ad oggi» e «Davide visto da ebraismo, cristianesimo e islamismo» (pp. 93-105); «Gli apocalittici come ammonitori e interpreti del tempo» (pp. 146-148) e «Chi era Gesù?» (pp. 359-395).

[20] Cf. anche Is 60,16b: «Saprai che io sono il Signore tuo salvatore e tuo redentore, io il Forte di Giacobbe».

[21] Cf. 2Sam 22,2; Sal 18,3; 1Sam14,37; Is 42,3; 1Mac 4,28; Sal 70,6; Sal 78,35; Sap 16,7 (dove Dio è invocato come «salvatore di tutti» e non solo d’Israele); Sir 51,1; Is 17,9; Is 45,14; Is 62,10; Is 63,8; Ger 14,8a: «O speranza di Israele, suo salvatore al tempo della sventura»; Bar 4,22; Os 13,4; Ab 3,18; Sof 3,17; Lc 1,46-47: «Allora Maria disse: “L'anima mia magnifica il Signore e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore”»; 1Tm1,1; 1Tm 2,3; 1Tm 4,10; Tt 1,3; Tt 2,10; Tt 3,4; Gd 1,25. Per l’applicazione a Cristo cf. Lc 2,10-11: «ma l'angelo disse loro: “Non temete, ecco vi annunzio una grande gioia, che sarà di tutto il popolo: oggi vi è nato nella città di Davide un salvatore, che è il Cristo Signore”»; Gv 4,42: «e dicevano alla donna: “Non è più per la tua parola che noi crediamo; ma perché noi stessi abbiamo udito e sappiamo che questi è veramente il salvatore del mondo”» At 5,31: (Stefano diceva): «Dio lo ha innalzato con la sua destra facendolo capo e salvatore, per dare a Israele la grazia della conversione e il perdono dei peccati»; At 13,23: «Dalla discendenza di lui, secondo la promessa, Dio trasse per Israele un salvatore, Gesù» (testimonianza di Paolo davanti ai Giudei ad Antiochia); Rm 11,26, che riprende Is 59,20-21; Ef 5,21; Fi 3,20; 2Tm 1,10; Tt 1,4; Tt 2,13-14: «nell'attesa della beata speranza e della manifestazione della gloria del nostro grande Dio e salvatore Gesù Cristo; il quale ha dato se stesso per noi, per riscattarci da ogni iniquità e formarsi un popolo puro che gli appartenga, zelante nelle opere buone»; Tt 3,6; 2Pt 2,1-2: «Simon Pietro, servo e apostolo di Gesù Cristo, a coloro che hanno ricevuto in sorte con noi la stessa preziosa fede per la giustizia del nostro Dio e salvatore Gesù Cristo: grazia e pace sia concessa a voi in abbondanza nella conoscenza di Dio e di Gesù Signore nostro»; 2Pt 1,11; 2Pt 2,20; 2Pt 3,2; 2Pt 3,18; 1Gv 4,13b-14: « egli ci ha fatto dono del suo Spirito. E noi stessi abbiamo veduto e attestiamo che il Padre ha mandato il suo Figlio come salvatore del mondo».

[22] Cf. anche Is 45,21b: «Chi ha fatto sentire quelle cose da molto tempo e predetto ciò fin da allora? Non sono forse io, il Signore? Fuori di me non c'è altro Dio; Dio giusto e salvatore non c'è fuori di me».

[23] Si fa notare che il termine originale corrispondente all’italiano redimere (il greco swvëzein) è hôšî a e significa aiutare, salvare. Accanto ad esso si trovano altre due espressioni corrispondenti al greco lutrou`n: ga ,al e padah, che significano rispettivamente proteggere, rendersi garante, o semplicemente liberare e riscattare, acquistare dando un compenso. In ogni caso i significati delle espressioni sono sempre da ricondurre ai contesti e oscillano tra il trarre in libertà e salvare la vita o anche liberare dai peccati. Per i casi cf. J. B. Bauer, «Redenzione», in J. B. Bauer (diretto da), Dizionario..., cit., 1144-1150.

[24] Per il NT si fa inoltre notare che, al contrario di quanto avviene nei testi di Qumrân dove il soggetto di ga‘al e fadha resta sempre Jahvè e mai il Messia, anche Cristo partecipa dell’azione di riscatto e di liberazione di Dio. Cf. i numerosi brani biblici già citati.

dhd[25] Il tema dell’agire salvifico di Dio esige che si sia affrontato e sia in qualche maniera risolto il problema dell’antropomorfismo e del valore da dare all’espressione agire di Dio. Su questo concetto collegato alla dottrina della provvidenza, secondo i suoi vari modelli interpretativi, cf. l’ampio studio di R. Bernhardt, Was heißt “Handeln Gottes”. Eine Rekonstruktion  der Lehre von der Vorsehung, Kaiser, Gütersloh 1999. Il problema riguarda anche la modalità attraverso la quale si possa arrivare alla meta escatologica progettata da Dio. A riguardo c’è l’escatologismo radicale senza la cooperazione umana, essendo sempre gratuita e imprevedibile l’irruzione del Regno (così ad esempio K. Barth);, l’incarnazionismo, secondo il quale Dio, grazie all’incarnazione, offre agli uomini la collaborazione a costruire il Regno, seguendo il Risorto (è,(cf., per esempio, la posizione dei teologi che valorizzano la costruzione delle realtà terrestri),); l’escatologismo moderato, che tiene insieme la libera e sovrana iniziativa di Dio e la collaborazione umana assecondata dalla Grazia (cf. Y. Congar, H. Urs von Balthasar) ed infine la posizione teologica della trascendenza della storia, secondo la quale l’agire di Dio nel mondo in modo non è predicamentale, ma con modalità diverse da quelle delle creature. Egli crea le condizioni per le quali queste agiscono, ma il suo agire è su un piano tutto differente, perché sollecita a trascendere l’immediatezza sì da approssimarsi sempre più alla venuta del Regno (cf. T. de Chardin, K. Rahner, J.B. Metz e i teologi della liberazione in genere). Cf. C. MOLARI, «Storia e Regno di Dio: problemi teologici e conflitti pastorali prima e dopo il Concilio» in AA.VV., Venti anni di Concilio Vaticano II. Contributi sulla sua recezione in Italia, Borla, Roma 1985 e C. MOLARI, Introduzione all’edizione italiana, in I. ELLACURIA - J. SOBRINO, Mysterium liberationis ..., op. cit., 12-15. Cf. anche la posizione equilibrata di Torres Queiruga, rispetto a quella da lui indicata come «impostazione globale e diretta», in A. Torres Queiruga, La rivelazione di Dio nella realizzazione dell’uomo, Borla, Roma 1991, 162-173. Più in generale sul linguaggio antropopatico cf. A. Rizzi, «Il linguaggio antropomorfico e antropopatico nella Bibbia», in Rassegna di Teologia 35 (1994) 26-57.

[26] Per portare un solo esempio, si pensi alla figura del re pagano Ciro (cf. Is 45,1-4).

[27] Cf. 1Cor 6,20 (alla lettera «con prezzo»); 1Cor 7,23; Gal 3,13; Gal 4,5; 2Pt 2,1; Ap 5,9; 14,3.

[28] In una sintesi che tiene ancora insieme la giustizia di Dio, e dunque il concetto di riparazione, ma anche la contemporanea coestensiva presenza in essa dell’amore, si muovono alcuni testi magisteriali, come quello qui riproposto a titolo d’esempio: «Nella passione e morte di Cristo --nel fatto che il Padre non risparmiò il suo Figlio, ma ‘‘lo trattò da peccato in nostro favore’‘ -- si esprime la giustizia assoluta, perché Cristo subisce la passione e la croce a causa dei peccati dell'umanità. Ciò è addirittura una ‘‘sovrabbondanza’‘ della giustizia, perché i peccati dell'uomo vengono ‘‘compensati’‘ dal sacrificio dell'Uomo-Dio. Tuttavia, tale giustizia, che è propriamente giustizia ‘‘su misura’‘ di Dio, nasce tutta dall'amore: dall'amore del Padre e del Figlio, e fruttifica tutta nell'amore. Proprio per questo la giustizia divina rivelata nella croce di Cristo è ‘‘su misura’‘ di Dio, perché nasce dall'amore e nell'amore si compie, generando frutti di salvezza. La dimensione divina della redenzione non si attua soltanto nel far giustizia del peccato, ma nel restituire all'amore quella forza creativa nell'uomo, grazie alla quale egli ha nuovamente accesso alla pienezza di vita e di santità che proviene da Dio. In tal modo, la redenzione porta in sé la rivelazione della misericordia nella sua pienezza» (Giovanni paolo II, Dives in misericordia, n.7).

[29] Cf., a riguardo, Ger 31,31-34; 1Cor 11,24c-27 in parallelismo con Lc 22,19-20.

[30] Il celebre passo di Gv 15, 12-15 (: «Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati. Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici. Voi siete miei amici, se farete ciò che io vi comando. Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamati amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l'ho fatto conoscere a voi») è solo l’emergenza più esplicita di un concetto biblico fondamentale: l’amore di Dio salva gli uomini attraverso il dono volontario di suo Figlio. Cf. anche 1Gv 3,16 e per Paolo soprattutto Rm 5,6-8.

[31] Cf. Rm 8,19-23; Col 3,3-4;1Gv 3,2.

[32] Cf. anche Gv 8,36;At 15,10.

[33]  La partecipazione «alla rivelazione dei figli di Dio» (Rm 8, 19) del cosmo materiale, caduto sotto la maledizione seguita al peccato ( Gen 3,17 ) e ancora preda di una «caducità», che è insieme precarietà e vanità (in una situazione di «schiavitù della corruzione»), è un processo lento eppure inarrestabile secondo la Parola di Dio. Cf. anche 2Cor 5,17; Col 1,20;  Ef 1,10;  2Pt 3,13;  Ap 21,1-5.

[34] Sul valore di questa interpretazione complessiva della liberazione, recepita anche dal Magistero della Chiesa cattolica come compito della stessa chiesa cf. «La missione liberatrice della chiesa», l’intero capitolo IV, dedicato a «La chiesa e le inquietudini dell'uomo», in Congregazione della Dottrina della fede, Libertatis conscientia, n. 61ss. che si apre con queste affermazioni: «La chiesa ha la ferma volontà di rispondere all'inquietudine dell'uomo contemporaneo, oppresso da dure imposizioni ed ansioso di libertà. La gestione politica ed economica della società non rientra direttamente nella sua missione. Ma il Signore le ha affidato la parola di verità, capace di illuminare le coscienze. L'amore divino, che è la sua vita, la stimola ad essere realmente solidale con ogni uomo che soffre. Se i suoi membri rimangono fedeli a questa missione, lo Spirito santo, sorgente di libertà, dimorerà in essi, e così produrranno frutti di giustizia e di pace nel loro ambiente familiare, professionale e sociale» (EV 10/ 276).

[35] Cf. a questo riguardo le considerazioni fatte specificamente per l’ebraismo, ma con continui parallelismi anche per il cristianesimo e l’islamismo in H. Küng, Ebraismo. Passato presente futuro, Rizzoli 19973, soprattuto pp. 495-513 e passim; cf. anche P. Lapide – J. Moltmann (Edd.), Monoteismo ebraico – dottrina trinitaria cristiana. Un dialogo, Queriniana, Brescia 1980.

[36] Cf. P. Poupard (diretto da), Grande dizionario delle religioni, Cittadella - Piemme, Assisi - Casale Monferrato 1990, 1874.

[37] Sarebbe da ricondurre a questo ceppo anche il greco ojvlo", derivando dal termine più antico sovlFo", e avente lo stesso significato di intero, indiviso, similmente al gotico sêla (fino ad arrivare al tedesco selig e all’inglese save), con il significato originario di buono, valente, felice. Cf. «salvo» in O. Pianigiani, Vocabolario etimologico, Polaris, Varese 1991 e SAbatini - Colletti, Disc-Compact. Dizionario Italiano, Giunti Multimedia, Firenze 1997.

[38] Per non restare solo nel generico, anche se data l’impostazione sintetica, ciò è inevitabile, riporto qui il caso della religione dei Nuer, popolazione che vive nella savana circostante l’alto Nilo. Mi sembra interessante segnalare che di solito non praticano la caccia per salvaguardare anche la vita degli animali. Questi però vengono sacrificati solo in stato di necessità e/o in modo rituale, quando è in gioco la salvezza dell’uomo , della famiglia e del clan. Il sacrificio di alcuni animali, come la mucca , ha il valore della liberazione delle anime e in questa maniera porta la salvezza (cf. E. E. Evans-Pritchard, «La religione dei Nuer», in C. Leslie [a cura di], Uomo e mito nelle società primitive. Saggi di antropologia religiosa, Sansoni, Bologna 1978, 71-118, qui 111-118).

[39] Cf. quanto scrive a riguardo il già citato Evans-Pritchard: «Questo postulato di metafisica sociologica mi sembra essere un'affermazione del tutto priva di fondamento. È stato Durkheim, non il selvaggio, che ha fatto un dio della società. Tutte queste teorie sulle religioni primitive, le evoluzioniste, le psicologiche e le sociologiche, peccavano di una comune debolezza: si basavano su una documentazione inadeguata e non vagliata criticamente. Le vaste generalizzazioni su cui si basavano potevano essere state formulate soltanto in un epoca in cui gli studi sistematici delle religioni dei popoli primitivi erano lacunosi, e da persone prive di qualsiasi pur superficiale conoscenza diretta di esse. Che fossero in realtà soltanto assunzioni aprioristiche applicate ai fatti, anziché conclusioni scientifiche derivate dai fatti, divenne sempre più evidente di man in mano che andava aumentando la conoscenza di queste religioni e che ne venivano meglio valutate la varietà e la complessità» (E. E. Evans-Pritchard, «La religione dei Nuer...», cit., 117-118).

[40] Tra questi cf., ad esempio, chi scrive:«Certo il timore non fu l'unica causa originaria del sentimento religioso. L’imponente spettacolo della natura; lo splendore abbagliante del sole; le miriadi d'altri astri che brillano e si muovono nell'immensità dello spazio; la luna e le sue influenze; la vicenda delle stagioni; le proprietà degli elementi; i misteri dei sensi, del pensiero, della memoria, dei sogni, delle pas­sioni  il meraviglioso fenomeno della riproduzione delle specie, dovettero imporsi gradata­mente, progressivamente, all'intelligenza dell'uomo in continua evoluzione, contribuendo a generare in lui credenze e adorazioni. Un'altra fonte del sentimento religioso fu senza dubbio l'idea della morte, che dà tanta forza al sentimento di dipendenza, origine prima di tutte le religioni. Si è potuto affermare che se l'uomo fosse immortale le religioni non esisterebbero. La nozione della morte, dell'inevitabile fine dell'esistenza sulla terra, generò infatti nell'uomo la coscienza della sua imperfezione e il conseguente bisogno di credere e di sperare in una o più potenze sovrumane che potessero aiutarlo a vivere, prolungargli la vita, dargliene un'altra dopo la morte» (D. cinti, Storia delle Religioni. Dottrine, riti usanze, SEI, Milano 19613,voll. 2 [prima edizione 1934], vol. 1 pag. 4).

[41] E. Severino, Il destino della tecnica, Rizzoli, Milano 1998.

[42] Privo di un carattere pubblico, infatti, si sostiene, ogni sistema anche scientifico diventa irrilevante, non riuscendo ad essere “oggettivo”. Tale  oggettività è tuttavia impostata a partire dal riconoscimento della società. Alla base cf. K. POPPER, La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma 1975.

[43] Cf. E. Severino, Il destino della tecnica , cit., 36-37.

[44] Cf. il già citato sottotitolo del libro di E. Drewermann, Parola che salva, parola che guarisce. La forza liberatrice della fede..., cit.

[45] Se un’obiezione si può avanzare ad E. Drewermann credo che sia di questo tipo: data anche la natura complessiva, quasi olistica della sua proposta, non sempre come del resto succedeva a Jung e ad altri -  sono chiari i confini degli ambiti trattati. Talora non si assiste solo a una contaminazione di linguaggi, ma anche una confusione di piani di indagine dove il dogma sembra apparire e di fatto appare, soprattutto a quanti cercano sempre e solo errori negli scritti degli altri, non garantito e perciò messo da parte o addirittura negato. Cf., ad esempio il passaggio, immediatamente precedente quello già citato su Jung, che ricade nello stesso difetto, anche perché è un linguaggio parlato e quindi non sufficientemente elaborato, ma che certamente presta il fianco all’accusa di mettere in dubbio il dogma cristiano: «Pertanto bisogna applicare in primo luogo la critica freudiana, ad esempio rivedere la deformazione del dogma della nascita verginale unitamente a una morale sessuale totalmente sbagliata, da essa introdotta nel campo del cristianesimo, per poi dire quale fosse il suo vero senso» (E. Drewermann, Parola che salva ..., cit., 295).  E tuttavia di lì a poco segue un vero atto di fede oltre che di speranza nella forza risanatrice promanante da Gesù salvatore, sebbene più sul piano dell’esperienza che su quello tematicamente dottrinale: «La relazione del cristiano col suo redentore, con Gesù di Nazaret, è una relazione perso­nale, non intellettuale. Si tratta perciò di rendere possibili e di articolare delle esperienze. Forse l'una o l'altra può es­sere astratta sotto forma di una verità universale. Anche questa va però continuamente retroriferita all'esperienza concreta. Ai miei occhi, i concetti della teologia hanno tan­to valore in quanto interpretano delle esperienze» (ivi, 296).

[46] Cf. F. Fukuyama, La fine della Storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 1992 (originale , «The End of History», in The National Interest 16/1989).

[47] Cf. R. Tomasi, «Il bisogno di salvezza oggi», in Credereoggi 7 (1987/1) 5-37.7 (1987/1) 5-37.

[48] Cf. T. Balasuriya, Teologia planetaria, EMI, Bologna 1986:, 24: «il sistema mondiale di fatto esistente, con il suo ordine e il suo disordine .... punto di partenza per la crescita di una teologia planetaria, in quanto esso tocca la vita di ogni persona e di ogni gruppo», infatti «questo impatto cresce rapidamente di pari passo con la crescita dell'interdipendenza globale di tutti gli uomini».

[49] Cf. P. E Knitter, «La teologia cattolica delle religioni a un crocevia», in H. Küng – J. Moltmann (edd.), «Il cristianesimo tra le religioni mondiali», in Concilium 22 (1986) 133-144; Id., Una terra molte religioni. Dialogo interreligioso e responsabilità globale, Cittadella, Assisi 1998.

[50] «Non sono prive di interesse e di rilevanza  espressioni come queste: “Per la prima volta nel corso della nostra storia, abbiamo l'evidenza empirica per una comune storia della creazione”. Così ha dichiarato un gruppo di cinquanta rappresentanti provenienti da varie tradizioni religiose in quella che essi hanno definito “Una Carta della Terra”, preparata dall'International Coordinating Committee on Religion and the Earth Summit (Comitato Coordinatore Internazionale della Confe­renza su Terra e Religione) a Rio de Janeiro, nel giugno del 19922. Essi hanno annunciato a livello internazionale quanto i teologi erano andati dicendo fra loro e alle loro comunità: la scienza, con quello che ci dice su come l'universo abbia avuto origine e come funzioni, sta fornendo a tutte le reli­gioni un comune mito della creazione. Quello che Thomas Berry e Brian Swimme chiamano “la storia dell'universo” può fungere da storia religiosa interculturale» (in P. E. Knitter, Una terra molte religioni..., cit., 206).

[51] Cf., a proposito, R. Tomasi «Il bisogno di salvezza oggi», in Credereoggi, cit., 37.

[52] Per una panoramica su questo paradosso e in genere sulle teologie che partano dal paradosso come dinamismo riguardante tanto il cuore che il metodo della teolgoia cf. G. M. Hoff, Aporetische theologie. Skizze eines Stils fundamentaler Theologie, Schöningh, Paderborn – München, Wien, Zürich 1997.

[53] Cf. rispettivamente l’opera di Bultmann, Moltmmann, Metz e le differenti forme della teologia della liberazione.

7 (1987/1) 5-37.