G. Mazzillo

La categoria del popolo di Dio e l'agire morale del cristiano

 

1.  Premessa: chiarificazioni preliminari

 

Popolo di Dio è una di quelle espressioni conciliari che in questi ultimi anni sono state  messe da parte nel linguaggio ecclesiale e, di riverso, anche in quello teologico[1]. Sarebbe interessante dedicare una specifica ricerca alle cause di questo accantonamento e agli effetti pastorali che ciò ha comportato. Per ragioni di spazio non possiamo che farvi qualche rapido accenno, al fine di sgombrare il terreno da un pregiudizio che grava sull'ecclesiologia contemporanea: la contrapposizione tra la chiesa[2] come mistero e  come popolo di Dio.

 

Proprio il Concilio ci insegna invece la complementarità dei due concetti qui in gioco. Non solo perché dedica il primo capitolo della costituzione Lumen gentium alla chiesa in quanto mistero (De ecclesia Mysterio) e consacra il successivo alla chiesa come popolo di Dio (De Populo Dei), ma perché delinea un'ecclesiologia che non è più concepibile senza il ricorso all'espressione popolo di Dio in quanto categoria teologicamente qualificante. L'espressione assume il valore di una categoria teologica di base, nel senso che è la modalità d'intendere la chiesa che sta più a cuore al concilio: una modalità che abbraccia la storicità e la particolare presenza della chiesa  nel mondo. Insomma, una categoria nel senso assertivo e predicativo della parola[3].

 

In conseguenza di questa prima precisazione è del tutto infondato l'altro pregiudizio che solitamente si accompagna al primo: l'espressione popolo di Dio sarebbe inficiata di strisciante sociologismo e sarebbe inquinata ideologicamente. Le ragioni sottostanti a questa obiezione non sono sempre chiaramente espresse. Vanno da una generale e diffusa diffidenza verso le nuove rielaborazioni teologiche a un infastidito ripudio di tutto ciò che è associato a qualsiasi forma di compartecipazione e democratizzazione nella chiesa. Con il risultato di ritenere inquinato tutto ciò che in qualche maniera venga a mettere in forse le formulazioni precedenti già consolidate e di conseguenza indubitabili.

 

Ma a questo proposito, per chiarezza espositiva e correttezza metodologica gioverà qui ricordare che, per ammissione ormai unanime di ogni serio studioso dei problemi previ alla conoscenza scientifica, una qualsivoglia conoscenza, di qualunque natura  sia, non esiste mai allo stato puro. Lo stesso procedimento del conoscere, il suo inizio, il suo dipanarsi e caratterizzarsi, avvengono sempre in un più generale contesto che interagisce con l'interesse, le opzioni, le finalità del conoscente. Senza simili processi interattivi la conoscenza non potrebbe nemmeno iniziare, perché sarebbe come voler scrivere una parola su una pagina inesistente o voler incidere uno schizzo su una tavola inconsistente[4]. Ciò non vuole certo dire che la conoscenza non possa o non debba correggere gli inconvenienti distorsivi in cui incappa. Al contrario: conoscere è anche correggere ed è soprattutto correggersi. Vuol dire solo che chi accusa gli altri di inquinamento ideologico e pensa alla propria posizione come preservata da qualsiasi condizionamento, in realtà o è un ingenuo (s'intende dal punto di vista scientifico) o è un opportunista (s'intende dal punto di vista dello status quo ecclesiale). Ama ripetere acriticamente accuse non provate, per eventuali e inconfessati interessi che vanno oltre l'interesse conoscitivo. Al contrario, con una ricerca serena e non prevenuta sul popolo di Dio[5], e cercando di evidenziare il suo spessore teologico, si può agevolmente giungere alla conclusione che tale categoria, proprio in quanto categoria teologica, è refrattaria a qualsiasi riduzione banalizzante a mere categorie sociologiche[6].

 

Si tratta infatti di un’idea originale avente una qualifica non meramente logica, ma teo-logica, vale a dire secondo una precomprensione che si apre a un piano e a un progetto che sono trascendenti. La sua radice ultima, non proviene dall'immanenza storica, ma dal dato di fede. Proprio questo dato è generatore dell’idea  di popolo di Dio, perché contiene nel suo nucleo portante la realtà della chiesa come mistero, entità non derivata né deducibile dalla realtà storica (in quanto realtà «immanente») e che tuttavia vive nella storia e interagisce con essa secondo il principio teologico dell'incarnazione e quello ancora antecedente della rivelazione.

 

2.  Dal popolo di Dio all'agire etico del cristiano

 

L'idea di popolo di Dio non contraddice questo dato di fondo, anzi lo rafforza. Ciò avviene per due ragioni. La prima è che se si volesse ancorare il concetto al puro dato sociologico,  la sociologia non potrebbe essere di grande aiuto. Ancora al presente la stessa definizione di popolo è incerta, a motivo della sua intercambiabilità con termini  che hanno il difetto o di essere troppo generici (vedi popolazione, gente, folla) o troppo restrittivi (vedi etnia, classe, paese)[7]. Un'analisi più accurata a riguardo può evidenziare l'effettivo peso che i presupposti ideologici abbiano nella scelta che di volta in volta viene fatta. La seconda serie di argomentazioni riguarda la consistenza biblica di una nozione che nasce e si sviluppa in un suo proprio contesto, che è prevalentemente religioso. Per alcuni le origini sono in un contesto eminentemente liturgico, al punto di poter indicare nell'acclamazione "Jahvè è re!" la matrice di ogni ulteriore sviluppo teologico legato simultaneamente al regno di Dio e al popolo di Dio[8] Altri ritengono che qehal Jahvè sia stata invece, nei suoi primordi, un'idea più complessa che abbracciava  la storia presente e quella futura. Dio infatti era sempre avvertito come una presenza che accompagnava il suo popolo per compiere le sue promesse. La sua regalità significava che nessuno avrebbe mai potuto resistere al suo confronto, come la storia passata dimostrava. Per questo Dio rimaneva colui che deve sempre venire, "il veniente", e il "venturo". Questa è la ragione  per cui il passato ha per Israele rilevanza per il presente e per l'avvenire[9].

 

La categoria teologica del popolo di Dio è collegata, già nel suo nascere,  all'escatologia, come orizzonte riguardante le "ultime cose", e quindi anche il al Regno di Dio nel suo futuro compimento. Per questo diventa anche dimensione della chiesa nella misura in cui l'eJk;klhsiva costituisce il luogo e lo strumento per un'immissione nella dinamica di quel Regno, senza esaurirne né circoscriverne l'estensione e la portata.

 

In conclusione a noi sembra che l'espressione «popolo di Dio» sintetizzi bene sia l’elemento trascendente-misterico, sia quello storico-sociale della chiesa. Si tratta di un popolo particolare, da considerare come appartenente a Dio. E' di Dio, perché Dio è sua origine, meta e compagno di cammino; è popolo perché è comunità di uomini, con tutto ciò che ne consegue. In questa visione teologica, che ci sembra colga al meglio l’unità tra aspetto umano e divino, trascendente ed immanente, si comprende anche perché tanto l’agire della chiesa, che le sue strutture, debbano essere informate da questo principio unificante le sue due dimensioni.

 

Ma arrivati a questo punto si può mettere  meglio a fuoco il nostro tema, contestualizzando l'agire del cristiano nel più ampio contesto dell'agire del popolo di Dio. Ovviamente anche qui si sollevano dei quesiti preliminari ai quali non si può fare a meno di accennare. Il primo riguarda la deducibilità di un comportamento morale dall'ecclesiologia, mentre il secondo investe il complesso rapporto esistente tra l'agire della chiesa in generale e l'agire del singolo. Occorre pertanto  chiarire innanzi tutto in che termini il dato dogmatico possa determinare la dimensione morale del credente e come la dimensione morale non sia astratta né generica, ma storicamente e concretamente situata nel più vasto agire del popolo di Dio. Dando una risposta a questi quesiti sarà più agevole non solo fondare, ma anche caratterizzare  un agire cristiano sostenuto da  un sistema assiologico interno alla fede stessa e non sorretta, né puntellata da principi eteronomi, desunti da altre fonti, per poter fondare una prassi cristiana ancorata alla teologia del popolo di Dio.

 

2.1. Dal dato dogmatico alla dimensione morale del credente

 

Appartiene indubitabilmente alla struttura del messaggio biblico non solo vetero-, ma anche neo-testamentario la fondamentale sequenza diacronica: 1) annuncio delle opere di Dio; 2) appello a un corrispondente agire dell'uomo. L'agire di Dio viene sempre al primo posto. Né potrebbe essere diversamente. Lo esige non solo la logica interna alla stessa idea di una rivelazione che viene, e quindi parte, da Dio, ma anche la cura con cui si cerca di allontanare da Israele qualsiasi pericolo di idolatria. Non esiste alcuna possibilità per l'uomo di costringerlo a un qualche disegno umano, e nemmeno di impossessarsi del suo potere. Anche l'uso del suo nome è interdetto: la sua sovranità resta un fatto teologico fondamentale, al punto da ritenere Dio  l'iniziatore di qualsiasi intervento sia nella storia d'Israele che nella creazione. L'una e l'altra presuppongono sempre il suo libero e sovrano progetto, anche se è solo verso la fine dell’esilio babilonese che la coscienza d’Israele può cogliere in una sintesi rigorosamente concatenata l'agire di Dio nella storia e nella natura, partendo dal principio teologico che  quella potenza che riconduce i prigionieri è la stessa che ha creato i cieli e la terra. Prendendo lo spunto dalla circostanza storica del ritorno dalla cattività babilonese, si arriva così a menzionare insieme liberazione e creazione, ritenendo comunque che entrambe non sono mai il frutto di un tentativo umano, ma sempre il risultato dell'azione stessa di Dio[10].

 

Il racconto di ciò che Dio ha compiuto per il suo popolo, con il conseguente moto di stupore e di gratitudine che ne derivano, fondano l'impegno morale di quanti a lui appartengono. A rigore, non si dovrebbe nemmeno parlare nei termini di una teologia  morale, perché l'agire del popolo di Dio è solo una teo-logica conseguenza di quell'agire previo che è stato già colto in Dio. La prassi del suo popolo si può solo richiamare alla prassi di Dio. Appartiene alla struttura dell'alleanza e non è altro che l'adempimento di una sua clausola. Si può aggiungere che non è solo nel ricordo di ciò che Jahvé ha compiuto, ma è nell'assecondare ciò che egli ancora compie attraverso il suo popolo che si giustifica il retto comportamento di questo. Ortoprassi ed ortodossia non sono ancora termini di un binomio, come succederà successivamente per la coscienza cristiana,  da coniugare continuamente,   ma sono per Israele la stessa realtà. Confessare l'unicità di Dio significa magnificarne anche la fedeltà[11]. Celebrare la sua fedeltà significa mettersi in stato di conversione, sì da riconoscere la propria infedeltà e impegnarsi ad essere fedeli.

 

La misericordia da praticare verso l'altro nasce dalla memoria della misericordia operata da Dio nei propri confronti e si alimenta di essa. Chi conserva il ricordo di Dio come liberatore non può diventare oppressore. Il Deuteronomio contiene una formulazione che rende quasi plastica l'idea che l'agire etico altro non è che memoria teologica avente valore di principio. Con un doppio aspetto: negativo e positivo[12]. L'aspetto negativo ricorda una situazione di sofferenza che accosta nel comune patire passato e presente, i sofferenti di oggi con quelli di ieri: "Ti ricorderai che sei stato schiavo in Egitto". Fa appello ad un accomunamento alla stessa sorte e quindi a una fondamentale solidarietà tra i poveri, una comunanza di destino che va ben oltre le barriere razziali e quelle temporali, perché rammenta che le lacrime sono ugualmente amare in qualsiasi angolo del mondo. L'amore compassionevole di Dio chiama alla comune passione per i propri simili. L'aspetto positivo esige  che la compassione non resti vago sentimentalismo ma si traduca in azione, diventi prassi morale: "come sei stato liberato tu, devi liberare anche gli altri".

 

La memoria del passato cambia così il presente e diventa norma  per ogni tempo. Si tratta infatti di una memoria che passa dall'agire di Dio, che spinge continuamente verso l'esodo il suo popolo, all'opera stessa della creazione. La liberazione diventa così celebrazione della misericordia di Dio e la fede nella creazione è moto di compassione e di solidarietà che si indirizza verso i più poveri e le categorie sociali più svantaggiate. Si potrebbe giungere ad affermare che non c'è niente che Dio pretenda dal suo popolo che non sia stato già compiuto dal lui. L'agire del pio israelita si fonda sull'agire del suo Signore e l'agire del popolo di Dio ripercorre modalità e moti dell'animo del Dio di Israele.

 

2.2.      Per una  dimensione morale storicamente rilevante

 

La teologia non può tralasciare questa dimensione biblico-storica. Deve sempre metterla a fondamento non solo della teologia dogmatica, ma anche della teologia morale fondamentale. Lo esige la rivelazione così come lo richiede una considerazione inerente alla stessa concezione della scienza teologica (epistemologia)[13]. Si tratta infatti di una modalità di conoscenza che non può mai ridurre Dio a un mero oggetto di indagine, perché sempre dipende da Dio come dalla sua sorgente. Deve quindi considerarlo sempre soggetto e su questa base fondare il valore irrinunciabile della soggettività umana. E' un'impostazione tutt'altro che ovvia. E' stato infatti scritto che non poche costruzioni teologiche hanno presentato la stessa idea di Dio come oggetto (operazione che è chiamata oggettivizzazione), senza rendersi conto che una simile prospettiva annulla  proprio ciò che  Dio è: radice di tutto ciò che si può asserire (cioè di ogni predicabile) della soggettività (libertà, autocoscienza, responsabilità etc.)[14].  E' una critica che si può far risalire a molto lontano e che può ritrovare i suoi capifila in Schleiermacher e in Kant. Entrambi vengono infatti accomunati dallo stesso rifiuto di pervenire a Dio attraverso una sua oggettivizzazione, un vizio di fondo di ogni tentativo di carattere metafisico. Kant dedicava un'intera sezione della sua Critica della ragion pura a una nuova fondazione che superi l'aporia di un Dio concepito come concetto-oggetto. Come recita il sottotitolo della sua ricerca, il suo intento è di condurre una critica di ogni teologia [che muova] dai principi speculativi della ragione[15]. Schleiermacher condivideva il rifiuto del metodo metafisico, in nome di una riscoperta della religione oltre la

"tendenza a porre essenze e determinare nature, a perdersi in una infinità di cause e deduzioni alla ricerca dei primi princìpi e a esprimere verità eterne"[16].

 

Ma immediatamente coglieva lo stesso difetto di fondo anche nell'approccio etico. A suo modo di vedere, era un metodo ugualmente nocivo, perché  mentre voleva rifuggire dalla metafisica non ne superava  le interne contraddizioni, pur argomentando sul piano morale. Retoricamente l'autore chiedeva infatti ai dotti

"E che cosa fa la vostra morale? Dalla natura dell'uomo e dal suo rapporto con l'Universo sviluppa un sistema di doveri, proibisce e comanda azioni con autorità assoluta",

 

ed asseriva perentoriamente:

"Neppure questo dunque deve osare la religione, non può servirsi dell'Universo per dedurne dei doveri, non può contenere un codice di leggi"[17].

 

La storia successiva ha messo senza dubbio in discussione molte delle intuizioni di Schleiermacher e ha radicalizzato il suo problema, arrivando anche a negare la legittimità del termine religione per  il cristianesimo. Quello stesso mondo protestante in cui si muoveva Schleiermacher ha per bocca di K. Barth reagito con fermezza contro qualsiasi tentativo di pervenire a Dio a partire dagli sforzi umani. Non è stato messo in discussione solo il metodo metafisico, ma anche quello morale e quello più intuitivamente originale di Schleiermacher, che cercava di cogliere la religione in un fecondo e insopprimibile rapporto tra l'Universo e il richiamo irresistibile da esso esercitato verso il sentimento  umano (Gefühl). Per Barth, come del resto anche per altri rappresentanti della teologia evangelica, così come per qualche studioso cattolico, l'uomo non può mai avere l'ardire di asserire alcunché di Dio. Deve solo accogliere la sua rivelazione. Deve  prestargli l'assenso della fede e lasciarsi riconciliare dalla sua Grazia[18].  Barth sembra particolarmente categorico:

"Alla luce della rivelazione appare chiaramente che la religione è il tentativo umano di prevenire quel che Dio vuol fare e fa nella sua rivelazione, è il tentativo di mettere al posto dell'opera di Dio una costruzione umana, sostituendo alla realtà divina che si dà e si manifesta per noi nella rivelazione, un'immagine di Dio prodotta dall'arbitrio e dalla fantasia degli uomini"[19].

 

  Anche se per completezza, occorre aggiungere una precisazione del teologo evangelico ugualmente importante, allorquando egli afferma che il suo giudizio:

"non contiene una valutazione scientifica o filosofica derivante da qualche pregiudizio negativo circa l'essenza della religione. Essa non è diretta soltanto contro gli altri, con la loro religione, ma anche e soprattutto contro noi stessi che siamo seguaci della religione cristiana. Essa formula il giudizio della rivelazione divina su tutte le religioni (...) L'unico scopo di questa tesi è di riprodurre il giudizio di Dio, perciò essa non può essere la negazione umana di valori umani e non implica la contestazione del vero, del buono e del bello che, a ben guardare, si possono scoprire in quasi tutte le religioni e naturalmente crediamo di trovare in misura particolarmente abbondante nella nostra, se ne siamo seguaci convinti"[20].

 

Con Barth è condannato

"il tentativo impotente eppure ostinato, arrogante eppur vano, che l'uomo intraprende per procurarsi, facendo uso delle possibilità che egli veramente ha, anche se non possono essere usate a questo modo, quella conoscenza della verità e di Dio che egli può avere solo a patto che Dio stesso gliela dia"[21].

 

E tuttavia, proprio muovendo dalle superiori esigenze della parola di Dio si può e si deve poter arrivare alla conclusione che  bisogna  ricondurre  la teologia fondamentale alla radice  della  intersoggettività. Ciò è postulato non da un nostro ragionamento, ma dagli stessi contenuti della  Parola, che rivelando Dio, svela anche la realtà umana.  Sicché la non oggettivizzazione di Dio è contemporaneamente affermazione della soggettività dell'uomo, che in una relazione continua con Dio e con  il suo simile non solo rimane soggetto, ma realizza tale sua caratteristica  nella solidale reciprocità[22] .

 

Si può condividere o no il pensiero di H. Peukert che ritiene  che l'esperienza fondamentale contenuta nella Bibbia e i caratteri intersoggettivo, comunicativo e solidale sono sempre orientati alla libertà come a loro elemento costitutivo che  superano ogni scacco  dell'agire comunicativo grazie all'agire solidale  di Gesù[23]. Si dovrà comunque convenire che la parola di Dio e non altro esigono il dischiudersi  della possibilità  di una prassi solidale e universale. A questo punto non può essere  più sospettabile di inquinamento ideologico l'asserzione che l'esperienza fondamentale   del credente nel mondo giudaico-cristiano è l'esperienza della liberazione. 

 

Alla stessa conclusione si può arrivare, per convergenza, con una riflessione più squisitamente dogmatica sul valore della redenzione di Cristo in quanto tale[24].  La soteriologia, proprio in quanto riflessione sulla salvezza operata da Cristo, si è giustamente interrogata non solo sul senso proposizionale e dottrinale della swteriva, ma anche sul suo significato storico, cioè sull'ampiezza della sua rilevanza. Con alterne vicende, che di volta in volta risentivano delle situazioni storiche e dei relativi contesti culturali, nella storia della dottrina ecclesiale e nella conseguente storia della teologia, tale significato è continuamente oscillato tra poli talora contrapposti, ma teologicamente molto interessanti, che hanno aperto sempre nuovi spazi alla riflessione.  La teologia di stampo greco-orientale ha cercato la sintesi all'interno del binomio umanità-divinità, intendendo la salvezza come divinizzazione dell'uomo, mentre l'approccio della teologia latina è sembrata tutta tesa a una conciliazione tra i due termini peccato-giustificazione. La prima bipolarità ruota intorno alla centralità dell'incarnazione, la seconda a quella della croce. Ci sono, ovviamente, molte variazioni e sono sempre da tener presenti in una ricerca più mirata[25] e tuttavia  si può agevolmente convenire con chi, come Pröpper, individua la radice di molti malintesi, per noi non soltanto teologici, ma anche dottrinali, nella separazione avvenuta tra la redenzione oggettiva e soggettiva[26]. Conseguentemente a ciò, si nota nella storia della teologia una spiccata tendenza ad esaurire la ricchezza soteriologica nella realtà della "grazia interiore", lasciando marginali e  rendendo nei fatti irrilevanti altri aspetti essenziali per la comprensione della globalità soteriologica che investe tutto l'uomo, così come investe la sua dimensione politica e lo stesso cosmo.

 

In campo più direttamente ecclesiologico la riduzione della swteriva a interiorizzazione, che ben presto è scaduta nelle tante forme che conosce l'intimismo spiritualizzante, ha provocato un allontanamento da ogni tipo di impegno da vivere nel mondo, visto solo come pericolo per la salvezza della propria anima. Ma in contesto simile ognuno comprende che né l'appartenenza ecclesiale, né la realtà stessa della chiesa in quanto entità autosufficiente, consentono la benché minima fondazione di un agire etico. L'alternativa non può che essere la revisione dello stesso sistema teorico generale di stampo soteriologicamente individualista. Solo quando la realtà mondana non è recepita come insuperabile minaccia dalla quale fuggire, è possibile rivedere le modalità del proprio agire, e per giunta di un comune agire nel secolo. Ed ancora solo una comprensione storicamente rilevante della swteriva giustifica un agire eticamente qualificante nella stessa storia. Ma è possibile una tale comprensione che sia al contempo storicamente rilevante e comunitariamente qualificante?  E' possibile solo se avviene una doppia chiarificazione teologica. La prima è che la norma morale non può prescindere dall'agire solidale, soccorrevole e liberante di Dio e in particolare di Cristo;  la seconda è che si riscopra la globalità della swteriva in tutta la sua ampiezza ed estensione, cioè come salvezza della materia e del cosmo, come liberazione dal peccato e da ogni forma opprimente la dignità dell'uomo, come riscatto da ogni asservimento di popolo da un altro popolo.

 

Non tanto per garantire oggi una rilevanza, che in realtà  poi dipendente  dalle mutazioni epocali[27], ma in forza della doppia chiarificazione sopraccennata, si può dire che la liberazione non è un nome oggi nuovo, tra i tanti nomi che la swteriva ha assunto nella storia, ma è concezione teologicamente fedele e criterio fondamentale normativo di ogni ulteriore comportamento morale.  E' infatti termine che salvaguarda ampiezza e integrità della salvezza e che consente l'elaborazione di una conseguentemente vasta e appropriata morale sociale

 

2.3.      Per una prassi cristiana ancorata alla teologia del popolo di Dio

 

Riprendiamo l'idea già vetero-testamentaria, teologicamente consolidata, che l'aver esperimentato la solidarietà rende ogni partner dell'alleanza soggetto di solidarietà verso gli altri. Il principio: "tu stesso hai sperimentato la solidarietà di Dio: per questa ragione non dovrai opprimere, anzi dovrai essere strumento di liberazione" vale anche per il cristiano in forza della nuova alleanza fondata nel mistero pasquale di Cristo e per tutte le ragioni già viste. Partendo da quest'alleanza  sono continuamente da ricondurre a un alveo ecclesiologico gli stessi princìpi morali del cristiano. E' un contesto che non si può trascurare, pena la ricaduta in modelli comportamentali individualistici e astorici. L'agire morale ha caratteristiche opposte all'individualismo che riaffiora anche oggi in forme differenti sia all'interno che all'esterno della vicenda ecclesiale. Una prassi cristiana autentica è sempre un agire storicamente situato e responsabilmente impegnato.

 

Ma tutto ciò ha anche notevoli conseguenze dal punto di vista teologico. Occorre rielaborare una teologia morale che parta da un principio salvifico, che essendo saldato alla realtà del popolo di Dio è un principio salvifico non solo individuale, come è stato sempre ribadito, ma è anche un principio collettivo. Non  ci si può tirare indietro solo per paura di ricadute ideologiche. L'ideologia è infatti già in atto. E' quella dell'individualismo, un individualismo diffuso e propagandato. Al presente si impone una riflessione serena e profetica sulla solidarietà come principio base di tutti i valori collettivi[28], valori che oggi sembrano essere profondamente in crisi e siamo in un'epoca storica in cui la comunità ecclesiale nel suo insieme ha investito quasi tutto il suo peso ideale e la sua rilevanza mondiale sul piano dei diritti individuali del singolo. Una teologia morale che assume come base il principio collettivo della salvezza non può più accontentarsi della proclamazione dei diritti, siano essi individuali che collettivi. Anche la società civile non ha smesso un solo instante di proclamarli, eppure non ha smesso un solo istante di disattenderli. Un'etica della solidarietà che riscopre il valore collettivo crea anche le condizioni per un'opera di formazione e una rieducazione al comunitario e al collettivo.

 

Nessuno ignora che questa nostra stessa epoca storica, che ha visto il naufragio di grandi progetti collettivi ideologicamente imposti, riceve una diffusa e strisciante imposizione di termini e di programmi che suonano sempre allo stesso modo, come privatizzazione ed economia di mercato. Non ci si accorge che proprio questi sono i nuovi idoli da cui si aspetta salvezza. Non solo in quanto idoli, ma perché nascono e prosperano in una sorta di liberismo incontrollato e incontrollabile, fondamentalmente contrario a un'effettiva morale cristiana, si deve esigere dalla stessa riflessione  teologica un'impostazione alternativa.  Qualcuno ha già messo mano a quest'opera che si prevede anch'essa lunga e difficile. E non di meno se la solidarietà deve avere un valore di principio[29] in “una nuova formulazione di alcuni precetti generali in materia di etica economica” si potranno elaborare progetti e proposte concrete che alla molla del capitalismo dell'arricchirsi sempre e il più possibile sostituiscano l'ideale cristiano della condivisione e la retta comprensione del significato dell'avere[30]. Ciò esige però che in campo filosofico si vada ben oltre la fondazione etica illuminista del semplice rispetto della libertà altrui (l'esercizio della mia libertà non può nuocere alla libertà altrui). La semplice limitazione della mia libertà individuale attraverso la libertà dell'altro può al massimo costituire solo la prima parte, quella negativa, di un principio che è urgente riformulare in termini positivi come principio di responsabilità che ciascuno ha nei confronti dell'altro[31]. A questa riformulazione, che riscopra l'elemento collettivo come intrinseco alla stessa radice etica della coscienza umana in quanto tale, fa da contrappunto, sul piano più propriamente cristiano, una  morale saldamente collegata al discorso della montagna e alla sequela di Gesù.

3. Il popolo di Dio alla sequela di Cristo

 

Ma è tutto ciò che si può e si deve dire di un'etica ripensata ecclesiologicamente? Certamente resta ancora un ampio spezzone di discorso sulla sequela di Gesù come orizzonte etico genuinamente cristiano. La legittima domanda "per chi vale il discorso della montagna?"[32] esige una risposta che vada bel oltre l'esortazione parenetica. Un'etica cristiana degna del nome che porta  vuol dire  far dipendere il proprio operare dalla continua conversione a Cristo, nella radicalità della sua sequela. Una radicalità che significa perfezionamento e superamento della logica umana, perché chiama ad essere radicali (cioè perfetti) fino a seguire con totale fiducia e abbandono la logica delle beatitudini e le direttive del discorso missionario[33]. La specificità evangelica richiede che si superi quella che è stata, a ragione, chiamata religione borghese. Altrimenti può accadere ancora che la morale di fatto praticata, invece di essere solidale e liberante, sia tranquillizzante ed accomodante. Ma così facendo si ricadrebbe nella doppia morale[34], al punto di esigere rigorosità, invece di radicalità, facendo sì appello continuamente alla conversione del cuore, ma dimenticando la trasformazione delle strutture da strutture di peccato e di oppressione a strutture di salvezza e di condivisione[35]. Ora, invece, solo una simile conversione rende credibile la volontà di costruire la civiltà dell’amore. Infatti, non si può costruire una società solidale lasciando immutata un'economia  di mercato per sua natura dispotica e indifferente al dolore dell'uomo. Del resto, è illusorio pretendere davvero di cambiare l’uomo senza esigere che cambi la società. La morale cristiana è pur sempre un appello alla conversione del cuore, ma - si badi bene - alla conversione del cuore borghese, l'unica che costituisca una vera svolta epocale, una “rivoluzione antropologica”, con delle vere e proprie condizioni:

«i cittadini del primo mondo devono liberarsi non dalla loro impotenza, ma dalla loro superpotenza, non dalla loro povertà, ma semplicemente dalla loro ricchezza, non dalla loro penuria, ma dal loro totale consumismo, non dalla loro sofferenza, ma dalla loro apatia...»[36].

 

La vera conversione richiesta dal discorso della montagna è conversione integrale, giacché la morale comunitaria ed evangelica  salda insieme l'elemento collettivo con quello storico e la liberazione della singola persona con la solidarietà concreta,  nelle strutture sociali e verso gli altri popoli. In questa maniera l'agire etico è anche agire cristiano. La predicazione non può né deve ignorarlo, se non vuole ridursi a parenesi esortativa che non smuove l’esistenza, né riesce a cambiare la società. Se talora si consola pensando di cambiare i cuori, presto si accorge di non aver cambiato nemmeno quelli.

 

L'agire cristiano è un agire fondato sulla categoria teologica del popolo di Dio. Si radica nell'ecclesiologia del Vaticano II, che si può riassumere intorno alla convocazione alla vita trinitaria di uomini riuniti, che seguendo Cristo e sotto l’influsso dello Spirito, camminano verso il regno. Per questa ragione lo stesso popolo di Dio cammina anche insieme al genere umano e alla sua storia, con la quale i discepoli di Cristo sono realmente e intimamente solidali: «La loro comunità, infatti, è composta di uomini, i quali, riuniti insieme nel Cristo, sono guidati dallo Spirito Santo nel loro pellegrinaggio verso il regno del Padre, ed hanno ricevuto un messaggio di salvezza da proporre a tutti. Perciò essa si sente realmente e intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia»[37].

 

L'agire morale del cristiano non può essere che quello dell'intera chiesa, cosciente di essere popolo di Dio in cammino con Cristo e con gli uomini, e pertanto solidale con i bisogni e le speranze degli uomini. Il cristiano vive non un'etica  astratta e filosoficamente motivata, ma è chiamato a praticare un agire che la Lumen Gentium descriveva in questi termini:

 «Come Cristo [...] è stato inviato dal Padre ad annunciare la buona novella ai poveri, a guarire quelli che hanno il cuore affranto, a cercare e salvare ciò che era perduto (Lc 19,10): così pure la Chiesa circonda d’affettuosa cura quanti sono afflitti dall’umana debolezza, anzi riconosce nei poveri e nei sofferenti l’immagine del suo fondatore povero e sofferente, si premura di sollevarne l’indigenza, e in loro intende di servire il Cristo»[38].

 

La chiesa è per il concilio la comunità cristiana nella sua interezza. Il singolo credente non può sdoppiare la sua morale delegando alla chiesa gerarchica le necessarie opzioni evangeliche da compiere e limitando la sua prassi di vita a pura e semplice pratica cultuale o a osservanza individualistica di norme considerate private. Se intende restare fedele all'agire del popolo di Dio deve anche lui a) riconoscere Cristo nei poveri e nei sofferenti; b) premurarsi di «sollevarli» dall’indigenza; c) servire Cristo nei poveri. Solo così facendo, vive la sua dimensione cristologica ed antropologica nello stesso tempo, ed è effettivamente solidale con l’uomo e fedele a Cristo[39].

 

3.1.      Cattolici “frequentanti” e cristiani “praticanti”

 

Ma ciò comporta anche il superamento di modalità di esprimersi ancora sancite dall'uso ecclesiastico, ma che alla luce di questa impostazione non hanno più ragione di esistere. Tra queste, la distinzione tra cattolici praticanti e non praticanti, tradisce ad esempio un'idea della “pratica” completamente inadeguata. Praticante significa nei fatti frequentante, cioè colui che frequenta la chiesa ed è presente nei momenti di culto, ed è una connotazione indiscutibilmente positiva, che invece sarebbe ora di sottoporre a verifica critica.  Infatti appena ci si chiede se la pratica sia la prassi, si evidenzia immediatamente che si tratta di due realtà diverse. La pratica è qui quella cultuale e può essere di fatto collegata ad un'effettiva prassi cristianamente intesa, ma non lo è automaticamente. Anzi lo stesso uso semantico della parola rivela una mentalità che ha anteposto la dimensione celebrativa e  rituale della “pratica” a quella pubblica ed esistenziale. Ha giudicato l'autenticità dell'agire cristiano dalla frequenza alla messa (in genere quella domenicale), lamentandosi che i praticanti siano sempre meno numerosi, senza ulteriormente interrogarsi se alla frequenza alla messa e ai sacramenti corrisponda un'effettiva prassi cristiana in armonia con quelle scelte di fondo che sono del popolo di Dio nel suo complesso e sono state prima ancora di Dio e di Cristo.

 

A una revisione del nostro linguaggio etico-pastorale deve portare anche l'applicazione nello spirito e nella lettera del testo conciliare. A proposito del comportamento dei cristiani e dell'importanza della testimonianza, sarà bene ricordare che il Vaticano II ha messo in guardia quanti presumano la salvezza  in forza di un'appartenenza solo formale alla chiesa:

"Non si salva, però, anche se incorporato alla Chiesa, colui che, non perseverando nella carità, rimane sì in seno alla chiesa col «corpo», ma non col «cuore» [40].

 

E' un monito da non sottovalutare, se il Concilio ha ritenuto che persino nella diffusione dell'ateismo gli stessi cristiani abbiano la loro parte di responsabilità:

"Per questo nella genesi dell'ateismo possono contribuire non poco i credenti, in quanto per aver trascurato di educare la propria fede, o per una presentazione fallace della dottrina, od anche per i difetti della propria vita religiosa, morale  e so­ciale, si deve dire piuttosto che nascondono e non che manifesta­no il genuino volto di Dio e della religione"[41].

 

A noi sembra che il compito impegnativo e affascinante di manifestare il "genuino volto di Dio e della religione" sia considerato dal Concilio un'incombenza dell'intero popolo di Dio. Spetta ai rappresentanti della componente ministeriale non meno di quanto non spetti ai laici. Insieme costituiscono una collegialità, ancora da estrinsecare nella nostra chiesa post-conciliare, se è vero che

"La teologia del popolo di Dio ha un carattere personale, sulla cui base si può parlare della chiesa in un senso che va oltre il dato anagrafico (standesübergreifend). Il concilio afferma perciò espressamente:  essa [la chiesa] non è solo sempre qui, ma possiede forme diverse della sua sussistenza. E' soprattutto il progetto  (Entwurf)  dell'esistenza umana in Cristo.  Il singolo si può pertanto identificare con essa a partire dalla posizione della  storia della propria vita; perché essa è la gioia e la speranza di tutto il mondo. L'appartenenza ad essa non ha solo un senso istituzionale. Ma si riferisce alla stessa vita dei suoi membri. Per questo il suo servizio al mondo deve avere carattere salvifico"[42]. 

 

3.2.      Le sfide etiche del futuro

 

Ma la chiesa in quanto popolo di Dio è oggi davvero "gioia e speranza di tutto il mondo?". Posta così, la domanda sembra mozzare il fiato. La frase si presta a molteplici interpretazioni. Si può accostare con un ermeneutica pragmatica o relativa all'immagine. Suona allora in questi termini: "la chiesa sembra essere oggi la gioia e la speranza per tutto il mondo?". E' un quesito che più che rivolgere a se stessa, la chiesa deve rivolgere gli altri, ai destinatari della speranza: a quanti costituiscono “il mondo”. Solo essi possono dire  se e in che misura la chiesa rappresenti e concretizzi speranze e ideali, aspirazioni e obiettivi che accomunino tutti. Il minimo denominatore comune può essere individuato in un diffuso bisogno di giustizia e di pace, fino ad aspirare a un nuovo ordine mondiale che ponga fine alla tanta violenza che travaglia popoli tra loro e società al proprio interno, che ponga fine allo sterminio per fame di milioni di esseri umani. E' solo un sogno o deve essere un orientamento ed un orizzonte etico al quale l'umanità non può rinunciare?

 

Certamente  gli strumenti dell'etica filosofica classica, quelli che pur proclamando la libertà di tutti, nei fatti sono stati invocati per difendere solo la libertà dei più forti e dei più ricchi, non modificheranno le cose nel senso indicato. Come già accennato, solo un'etica generatrice di solidale responsabilità verso il diverso e il povero, il meno capace e meno abbiente,  può costituire un'alternativa[43]. L'alternativa è che l'etica, prima ancora che la morale cristiana assuma come suo principio che "la responsabilità per la libertà e la dignità dell'altro diventi responsabilità per il cambiamento e la trasformazione della società"[44].

 

In questa direzione, lo stesso impianto della morale  del popolo di Dio non può restare in disparte, né essere fanalino di coda. Deve, al contrario, portare la fiaccola per una reale inversione di tendenza che passa dalla brutalizzazione attuale dei rapporti (economici, militari, comunicazionali, sessuali) ancora tutti basati sul dominio del più forte e del singolo soggetto (individuo, casta, tribù gruppo sociale), alla prassi di una libertà che celebra non se stessa, ma che libera gli altri. 

 

Ma che la chiesa sia  gioia e speranza del genere umano può essere inteso anche in un altro senso.  E' la convergenza nella grazia (in quanto trascendenza dell'immediato e dell'utile) di quanto di meglio l'animo umano possa pensare e progettare. In questo caso è in gioco il popolo di Dio come realtà che si riferisce e mette in comunione appartenenze differenti e diversità solitamente contrapposte, che possono e vogliono camminare verso una convivenza di solidale reciprocità. Proprio una simile ermeneutica restituisce pieno valore a una morale tutta fondata sulla centralità di un agire che si muove secondo il pensiero e l'agire di Gesù. Non sarà infatti difficile riscoprire che “la comunità che Gesù voleva” si è strutturata intorno all'idea di essere sua convocazione, cioè popolo che grazie alla presenza dello Spirito Santo continua la prassi di Gesù nella prassi della solidarietà[45].

 

 Certamente la chiesa si trova oggi di fronte  a sfide impressionanti. Ciò che le accomuna sembra essere un diffuso e strisciante rifiuto dell'applicazione del principio etico della solidarietà. I nazionalismi e le tante forme di particolarismo che inquinano la vita civile, l'ostilità e persino la violenza verso i "diversi" e tutto ciò che è "altro"[46], l'indifferenza verso le masse dei miserabili del mondo esigono, oggi più che mai, che come popolo di Dio e proprio perché tale, restituiamo un valore di principio etico e diamo spessore storico  a una solidarietà  che si faccia carne e diventi speranza per il mondo.



[1]Nell'ecclesiologia postconciliare l'espressione popolo di Dio non è affatto ricorrente,  nonostante l'importanza teologica da essa rivestita nel Vaticano II. Cfr.  S. Dianich., Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993, 201ss;  G. COLOMBO,  "Il popolo di Dio e il mistero della chiesa nell'ecclesiologia postconciliare", in Teologia 10 (1985)  97-169; A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen gentium, Dehoniane, Bologna 1975, 345-360.

 

[2]Anche se si è soliti indicare con la maiuscola la chiesa come popolo di Dio (scritto invece di solito con la minuscola), si preferisce seguire l'uso, ormai invalso in alcuni documenti ecclesiali e in buona parte dell'Enchiridion Vaticanum, di utilizzare invece la minuscola. Del resto anche la parola chiesa, traslitterata dal greco significa ciò che originariamente significava in ebraico popolo di Dio, assemblea, o convocazione.

 

[3]Il verbo kathgorevw deriva da katav ajgorav e significa presentare un'accusa, caratterizzare con delle proprietà tipiche; in Platone e Aristotele assume il senso specifico di predicare qualcosa intorno a un soggetto.­

 

[4]E' oggi abbastanza comune l'idea che ogni progresso della conoscenza scientifica avviene sempre in una sorta di circolarità che nelle scienze sperimentali ruota intorno all'intuizione, alla sperimentazione e alla teorizzazione, mentre nelle cosiddette scienze dello spirito oscilla continuamente tra il momento esperienziale e il momento teoretico. La rete interattiva tra questi elementi fu esaminata in maniera sistematica già da W. Dilthey (Cfr. IDEM, Gesammelte Schriften, VI, Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswisseschaften) e pur con molte varianti e diverse argomentazioni, ricorre in tutti gli esponenti dell'ermeneutica. Una ricostruzione critica, documentata, e finalizzata ad una più ampia teoria dell'agire comunicativo, è stata fatta - con una prevalente attenzione al versante filosofico-sociologico - in J. Habermas, Erkenntnis und Interesse. Mit einem neuen Nachwort, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19816.

 

[5]Un motivo di prevenzione potrebbe essere il fatto che l'espressione popolo di Dio  ricorre molto frequentemente nelle varie forme assunte dalla teologia della liberazione”. In particolar modo si recrimina l'accostamento di popolo di Dio  all'espressione,  in realtà discutibile, di chiesa  popolare.

 

[6]Alla stessa conclusione perviene S. Dianich, in quale ritiene che popolo di Dio  è "la forma fondamentale dell'aggregarsi dei cristiani" (S Dianich ., Ecclesiologia., op. cit., 231-255).

 

[7]Per  riferimenti lessicografici più documentati, cfr. S. Dianich "Il concetto di popolo", in IDEM,  Ecclesiologia., op. cit., 202ss.

 

[8]In questo contesto sono da menzionare alcuni studi biblici che vedono la regalità di Dio collegata ad una precisa confessione di fede nella superiorità di Jahvè a qualsiasi dominatore della terra. Il valore storico di tale formulazione è immediatamente evidente, se si parte dalla convinzione che Dio è colui che ha liberato e continuerà a liberare il suo popolo. Si può fare riferimento a: S.MOWINKEL, Psalmenstudie II. Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und Ursprung der Eschatologie, Kristiania-Oslo 1922; H.SCHMIDT, Die Thronfahrt Jahves am Fest der Jahreswende im alten Testament, Gießen 1925; M. BUBER, Königtum Gottes, Berlin 1932.

 

[9] Sono idee reperibile in un autore tedesco già nel 1931 (Cfr. H.D. Wendland, Die Eschatologie des Reiches Gottes bei Jesus, Gütersloh 1931) mentre  C.H. Dodd vede la chiave migliore, per capire il rapporto tra Regno e chiesa, nella frazione del pane, nell' eucaristia, giacché questa rappresenta il banchetto nel quale il popolo di Dio riceve la forza per il mondo futuro. Cfr. C. H. Dodd, "Die Eucharistie in ihrer Beziehung auf die christliche Gemeinschaft", in Theologische Blätter 10 (1931) 164-166.

 

[10]Si riporta, a titolo d'esempio, Isaia 45,5-8 che contiene l’affermazione dell’unicità di Dio (v.5), che «ha formato la luce e creato le tenebre» (v.7) e che «crea (bharà) giustizia (sedaqà) e liberazione (jeshà)» (v.8). L’atto liberatore di Dio è collegato a quello creatore. La stessa idea fa da sfondo a Is 45,11-12; 41,4; 48,13-15; 50,2-3. Cfr. il commento a Is 45,5-8 in A. PENNA (ed.), Isaia, Marietti, Roma 1964, 463-465.

 

[11]Cfr. E. ZENGER, "ortodossia e ortoprassi nell'Antico Testamento", in Concilium 23 (1987\4)  553-568. L'intero numero è dedicato a "ortodossia e eterodossia".

 

 [12]"Non lederai il diritto dello straniero e dell'orfano e non prenderai in pegno la veste della vedova, ma ti ricorderai che sei stato schiavo in Egitto e che di là ti ha  liberato il Signore tuo Dio; perciò ti comando di fare questa cosa.  Quando, facendo la mietitura nel tuo campo, vi avrai dimenticato qualche mannello, non tornerai indietro a prenderlo; sarà per il forestiero, per l'orfano e per la vedova, perché il  Signore tuo Dio ti  benedica in ogni lavoro delle tue mani.  Quando bacchierai i tuoi ulivi, non tornerai indietro a ripassare i rami: saranno per il forestiero, per l'orfano e per la vedova.   Quando vendemmierai la tua vigna, non tornerai indietro a racimolare:   sarà per il forestiero, per l'orfano e per la vedova. Ti ricorderai che sei stato schiavo nel paese d'Egitto; perciò ti   comando di fare questa cosa" (Dt 24,17-22)

 

[13]Cfr. BOF - A. STASI, La teologia come scienza della fede, Dehoniane, Bologna 1982

 

[14]Cfr. H. Peukert, Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie-Fundamentaltheologie, Suhrkamp, Frankfurt 1978, 316ss.

 

[15]I. KANT, "Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft", in ID. Kritik der reinen Vernunft 2, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19555, 556-563.

 

[16]F. D. E: SCHLEIERMACHER,  Sulla religione. Discorsi a quegli intellettuali che la disprezzano, (a cura di S. Spera), Queriniana,  Brescia 1989, 68 (secondo discorso).

 

[17]Ivi.

 

[18]Siamo di fronte a una netta linea di demarcazione tra fede e religione, al punto che non di rado si rifiuta in blocco la religione e si parla solo di fede, come succede con Scheler, Barth, Bonhoeffer  ed altri. Sulla questione cfr. L. BORDIGNON, Il cristianesimo è una religione? in: "Credereoggi" 1 (1981/1) 75-84.

 

[19]K. BARTH, Dogmatica ecclesiale. Antologia a cura di Helmut Gollwitzer, Dehoniane, Bologna, 1980,  47 [I/2,329].

 

[20] Ivi.

 

[21] Ivi 49 [I/2,330] .

 

[22]Cfr. ancora l'opera citata di H. Peukert, dove si formula la sua fondazione scientifica  della teologia secondo due tesi: a) nella tradizione giudaico-cristiana  si tratta di una realtà che viene  esperimentata nelle esperienze del fondamento e del limite dell'agire comunicativo; b) la teologia fondamentale può e deve diventare  sistema teorico dell'agire anamnetico-solidale

 

[23]H. Peukert, Wissenschaftstheorie, op. cit., 324ss.

 

[24]Cfr. T. Pröpper, Redenzione e storia della libertà. Abbozzo di Soteriologia, Queriniana, Brescia 1990.

 

[25]Così, ad esempio, si coglie una diversa impostazione nella teologia di Duns Scoto, che in epoca medioevale occidentale reagiva alla soteriologia anselmiana, oggi ritenuta da alcuni amartiocentrica (per la centralità che vi ha il peccato) e staurocentrica (per la conseguente centralità che riveste la passione e la croce di Cristo ai fini della di una soddisfazione infinita di un  peccato di malizia infinita, come quella di Adamo).

 

[26]Cfr. T. Pröpper, Redenzione..., op. cit., 64ss.

 

[27]Il secondo capitolo del citato libro di Pröpper vi fa esplicito riferimento, anche se il seguito della trattazione  dimostra che non è in gioco una rilevanza d'immagine, ma piuttosto di impostazione di fondo:  "teologia della redenzione: come impostarla e come garantirne la rilevanza" in T. Pröpper, Redenzione..., op. cit., 93ss.

 

[28]In questo senso è di grande attualità la lezione della Pacem in terris. Cfr. S. TANZARELLA (ed.), Costruire la pace sulla terra, La Meridiana, Molfetta (BA) 1993. Sulla solidarietà cfr. ancora L. COMINI (ed.), Alle radici della solidarietà, La Piccola editrice, Celleno (VT) 1990 e la voce "solidarietà", che finalmente entra in un dizionario teologico, in G. PIANA, "solidarietà" in F. COMPAGNONI, G. PIANA e S. PRIVITERA (edd.) Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Paoline, Cinisello B. (MI) 1990, 1263-1271; miei contributi più specifici sono: G. Mazzillo, "l'assunzione dell'altro come dimensione etica della Pacem in terris", in S. TANZARELLA (ed.), Costruire la pace..., op. cit., 81-110;  ID., La teologia come prassi di pace, La Meridiana, Molfetta (BA) 1988,  67-101; sulla prassi di Gesù come prassi solidale cfr. ID., Gesù e la sua prassi di pace, La Meri­diana, Molfetta (BA) 1990.

 

[29]E' un concetto che si può ritrovare, pur nella diversità di formulazioni e variazioni, nelle encicliche sociali di Giovanni Paolo II. La solidarietà come «categoria morale» affiora, ad esempio nella Sollicitudo Rei Socialis, particolarmente nella IV parte, nn. 35‑40, e nella Centesimus annus, dove il concreto impegno di solidarietà e carità (n. 49) è interpretato come cura e responsabilità per l'uomo  (n. 60).

 

[30]Cfr. E. CHIAVACCI, Teologia morale 3/1, Teologia morale e vita economica,  Cittadella, Assisi 1985, 170ss.

 

[31]Siamo dell'avviso che anche il precetto elaborato da Chiavacci (Ivi, 209ss) "se hai, hai per dare" possa essere meglio motivato, anche dal semplice versante puramente etico, nella formulazione del principio  responsabilità che ciascuno ha di fronte a colui che ha concretamente bisogno del suo intervento. Cfr. a riguardo H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990 (ed.orig. tedesca 1979). La responsabilità non riguarda solo il vincolo che qualcuno contrae con il suo passato (responsabilità di aver fatto qualcosa), ma anche assunzione di un obbligo per il futuro (responsabilità per qualcuno a qualcosa). Ciò che obbliga  eticamente - prima ancora che religiosamente è l'appello morale che ogni vita fragile e indifesa (è celebre l'immagine del neonato) rivolge a chi gli è accanto, per lo stesso fatto d'esistere e per la stessa circostanza della vicinanza effettiva al soggetto etico. Anche il futuro del cosmo, accomunato nello stesso destino del futuro dell'umanità, sfida la credibilità dell'agire di pace. Sull'applicazione cristiana di questo principio  cfr. G. MAZZILLO, "la pace e la riscoperta dell'altro", in Bozze 15 (1993\1) 43-52.

 

[32]Cfr. G. LOHFING, Per chi vale il discorso della montagna? Contributi per un’etica cristiana, Queriniana, Brescia 1990.

 

[33]Ivi, 49ss.

 

[34]Un fenomeno che risale all'epoca di Costantino, quando la radicalità evangelica fu ritenuta  compito solo di alcuni prescelti: cfr. la morale del doppio binario”, in  G. MATTAI, Verso una ’coscienza teologica’ della pace, in Il problema della pace tra filosofia e politica, Edizioni Augustinus, Palermo 1986, 17. Di G. Mattai cfr. anche ID., Oltre le sabbie mobili. Contributi del Magistero all’etica sociale, SEI, Torino 1992.

 

[35] «In tema di conversione, lalternativa prima la conversione personale o prima la conversione delle strutture? è una falsa alternativa. Non ci sono propriamente da un lato le strutture e dallaltro le persone in relazione, bensì relazioni umane strutturate. Sarebbe illusorio pretendere di ottenere risultati di strutture giuste senza modificare, o prima di modificare la moralità delle coscienze. Ma non meno illusorio sarebbe il pensare ad una vera conversione delle persone, lasciando tra parentesi per un tempo futuro il problema delle strutture della convivenza reale» (S. Bastianel, «Strutture di peccato. Riflessione teologico-morale», in Id. (ed.), Strutture di peccato. Una sfida teologica e pastorale, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1989, 37-38).

 

[36] J.B. Metz, Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums, Kaiser-Grünewald, München/Mainz 1980, 100.

 

[37]GS 1: EV 1, 1319.

 

[38]LG 8. EV 1, 306.

 

[39]Cfr. G. MAZZILLO,  «La scelta preferenziale per i poveri: cosa implica, cosa comporta», in Aa.Vv., Motivi e modi della carità ecclesiale, Editrice Queriniana, Brescia 1985, 72-77.

 

[40] LG 14:  EV 1, 323.

 

[41]GS, n. 19: EV 1, 1375.

 

[42]E. Klinger, "Das Amt des Laien in der Kirche. Die Theologie del Volkes Gottes nach dem II. Vatikanum", in E. Klinger - R. Zerfaß (edd.), Die Kirche der Laien. Eine Weichenstellung des Konzils, Echter, Würzburg 1987, 79-80.

 

[43]Cfr. A. RIZZI, L’Europa e l’altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991.

 

[44]H. Peukert, "Praxis universaler Solidarität", in Schillebeekx E. (ed.), Mystik und Politik. Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1988, 172-185, qui 177.

 

[45]Cfr. G. Lohfing, Gesù come voleva la sua comunità. La chiesa quale dovrebbe essere, Paoline, Cinisello B. (MI) 1986, particolarmente pp. 105-178.  L'autore dà anche una serie di preziose indicazioni bibliche sul tema della solidarietà, indicata nelle sue espressioni bibliche più varie, oltre che dal concetto di koinwniva. Particolarmente originale è lo studio sulla solidarietà elaborata dai pronomi indicanti reciprocità (a;llhvlwn e simili).

 

[46]Cfr. Credereoggi 11 (1991) su "la giustizia nel mondo economico" e Concilium 29 (1994\4) su "migranti e rifugiati".