G. MAZZILLO

La pace dal Catechismo della Chiesa Cattolica al Catechismo della Conferenza Episcopale Italiana

[Articolo pubblicato come "La pace nel magistero della Chiesa", in AA.VV, Mai più la guerra. Per una teologia della pace, (a cura di V. Salvoldi), La Meridiana, Molfetta (Bari) 1998, 203-220]

Gli obiettivi e il metodo del Catechismo della Chiesa Cattolica

Il Catechismo si presenta subito con le caratteristiche di una raccolta antologica di idee e di testi, accostati senza la preoccupazione di una loro valutazione critica e della loro compatibilità. Il motivo generale sembra debba ricondursi al fatto che il documento inizialmente voleva solo offrire un testo-base agli episcopati per l’edizione dei catechismi nazionali. I brani citati non sono nemmeno valutati relativamente alla loro qualificazione teologica, e pertanto accanto alle numerose citazioni del Vaticano II si trovano discorsi pontifici (ce ne sono non pochi anche di Pio XII), encicliche, testimonianze dei padri della chiesa e affermazioni del Denzinger. Ma ci sono anche affermazioni di singoli teologi, testimonianze della liturgia e ovviamente testi biblici in abbondanza. Se il richiamarsi a testi simili è più che legittimo e costituisce il cuore del metodo teologico, qualche problema nasce piuttosto dall’utilizzo di fonti così disparate, senza che si sia preventivamente chiarito che non sono tutte sullo stesso piano. Altro è infatti una citazione di un concilio, altra cosa è una citazione di S. Tommaso (pur con tutto il rispetto per un teologo tutt’altro che scaduto), altro è un’espressione sfuggita alla penna appassionata di S. Caterina da Siena, altro è un testo della Bibbia. Ma in ogni caso proprio l’abbondanza delle citazioni bibliche caratterizza quello attuale e testimonia di certo una prospettiva non tanto ecumenica ma anche e soprattutto teologica. Inoltre chi legge riceve l’impressione che ci sia una sorta di attenzione continua a riequilibrare le citazioni più “spinte” (in qualche caso più profetiche) con citazioni di senso contrario, forse anche allo scopo di non scontentare nessuno.

Anche la solidarietà e la pace presentano sprazzi di indubbia e notevole crescita tematica. Né poteva essere diversamente, data l’abbondanza delle recenti prese di posizione in materia sociale nelle encicliche degli ultimi papi e in particolar modo in quelle di Giovanni Paolo II. Forse può sorprendere qualcuno il fatto che non siano citati dichiarazioni anche autorevoli di episcopati nazionali o continentali, probabilmente perché trattandosi di un catechismo universale per principio non fa alcun riferimento ad opinione, pur se collegiali, degli episcopati.

Il tema della solidarietà e della pace risente inoltre di quell’impostazione che ha caratterizzato il magistero pontificio ed ecclesiale cattolico di questi ultimi decenni e che ha puntato soprattutto ad una difesa appassionata, convinta e tenace dei diritti individuali della persona. A ben considerare le cose, proprio quest’ottica di natura personalistica costituisce il grande passo in avanti delle dichiarazioni magisteriali a fronte del clima arroventato e contrapposto tra la difesa dei diritti individuali del razionalismo illuminista del secolo scorso e le affermazioni di natura certo più moderata se non qualche volta tradizionalista del mondo ecclesiastico.

Il trend a privilegiare l’impostazione di natura più individuale che comunitaria e collettiva sembra inoltre che sia stato dovuto al confronto con il marxismo storico, fino alla caduta del muro di Berlino. Ciò ha provocato un approfondimento notevole, sia dal punto di vista teologico-teorico che dal punto di vista pratico-pastorale dei valori relativi alla persona e al suo vivere nel mondo. Il catechismo con la sua vasta articolazione soprattutto per ciò che riguarda la suddivisione della III parte (sulla vita del cristiano e sui suoi compiti) lo dimostra ampiamente. Risultano essere invece meno approfonditi, anche perché effettivamente meno sviluppati anche nella letteratura magisteriale, i diritti riguardanti i popoli e il vivere associato in genere: quelli che si potrebbero chiamare i diritti della sfera collettiva. Non che essi siano del tutto carenti, ma piuttosto risultano essere ancora a metà strada tra l’appello alla generosità e le pur affermate esigenze della giustizia. In maniera più specifica occorre qui soffermarsi sui grandi temi che in qualche maniera li riassumono; quello della solidarietà e quello della pace.

La solidarietà virtù individuale e realtà comunitaria

La prima domanda che si affaccia quando si scorrono le voci in cui il catechismo parla di solidarietà è se essa sia da collocarsi più nell’ordine squisitamente etico che in quello sistematico. Vale a dire se la solidarietà sia una virtù di natura sociale, in cui il singolo è chiamato a realizzare un’attività esterna a sé o avente dei riflessi sociali) oppure se sia al contrario un’esigenza scaturente da un ordine reale: quello di una natura umano-cosmica per sua essenza comunitaria e quindi comunicativa e relazionale.

Da un lato i tanti riferimenti al “prossimo” sembrano ancora propendere per la solidarietà come sbocco di un’attività individuale che si manifesta verso dei destinatari esterni (cfr. ad esempio n. 1931), le cui offese devono essere riparate (cfr. 1459), anche perché “chi ama il suo simile ha adempiuto la legge” (Rm 13,8) (cfr. n 2196). Dall’altro, la solidarietà sembra essere una realtà inerente ad alcune caratteristiche teologiche dalle quali la riflessione cristiana non può prescindere.

In questo secondo senso esiste una solidarietà non solo e non già tra uomo e uomo, ma anche tra tutte le creature, in forza della stessa comune origine creazionale (n. 344: è citato diffusamente il cantico dell creature di Francesco d’Assisi). Per questa raggione l’intero genere umano forma un’unità. Sicché “questa legge di solidarietà umana e di carità ci assicura che tutti gli uomini sono veramente fratelli” (361: è citato Pio XII, ma anche il testo conciliare Nostra Aetate 1). Per questa e per ragioni similari si può dire che uno dei fondamenti della solidarietà appare essere di natura antropologica.

Un motivo ulteriore di solidarietà come comune appartenenza e interdipendenza viene indicato, seppure brevemente, nella natura stessa della chiesa in quanto comunione dei santi. E’ la comunione nella carità ripresa dal testo paolino del “nessuno vive per se stesso e nessuno muore per se stesso” (Rm 14,7) e “se un membro soffre tutte le sue membra soffrono insieme” (1Cor 12,26-27). In forza di questo celebre principio del corpo mistico sia gli atti di carità che gli atti peccaminosi hanno conseguenze sull’intera compagine della comunione. In questo contesto il catechismo parla di “solidarietà con tutti gli uomini, vivi o morti, solidarietà che si fonda sulla comunione dei santi” (n. 953; cfr. anche n. 1849).

D’altro canto la solidarietà umana è designata anche amicizia o carità sociale, accentuazioni che fanno di nuovo slittare il concetto verso forme di pratiche spirituali di natura individuale, pur con le necessarie correzioni.

Infatti il principio di solidarietà in quanto “esigenza diretta della fraternità umana e cristiana” richiama a non incappare oltre nell’errore “oggi largamente diffuso” che è “la dimenticanza della legge della solidarietà umana e della carità, legge dettata e imposta tanto dalla comunità di origine e dall’uguaglianza della natura ragionevole, propria di tutti gli uomini, a qualsiasi popolo appartengano, quanto dal sacrificio offerto da Gesù Cristo sull’altare della croce” (n. 1939. E’ citato ancora Pio XII). In questo contesto si comprende come il catechismo affermi che la solidarietà non riguarda solo beni materiali, ma anche quelli spirituali, visti però in rapporto con la globalità dei beni in quanto tali (n. 1942).

Non mancano altri passaggi che schizzano una certa morfologia della solidarietà, considerandola sia da punto di vista dell’organizzazione nazionale (tra una classe e l’altra) che tra le varie nazioni. Di essa si afferma che “si esprime innanzitutto nella ripartizione dei beni e nella remunerazione del lavoro. Suppone anche l’impegno per un ordine sociale più giusto, nel quale le tensioni potrebbero essere meglio riassorbite e i conflitti troverebbero più facilmente la loro soluzione negoziata” (n. 1940). Il numero successivo ne precisa il perché: “I problemi socio-economici non possono essere risolti che mediante il concorso di tutte le forme di solidarietà: solidarietà dei poveri tra loro, dei ricchi e dei poveri, dei lavoratori tra loro, degli imprenditori e dei dipendenti nell’impresa, solidarietà tra le nazioni e tra i popoli”. Il testo termina con un assunto che dice molto di più di quanto il tono di carattere interclassista avrebbe fatto intendere: “La solidarietà internazionale è un’esigenza di ordine morale”. Per acquisire un punto fondamentale che è l’interdipendenza tra solidarietà e pace. il testo infatti aggiunge: “La pace del mondo dipende in parte da essa” (n. 1941).

Di una pace scaturente dalla solidarietà non sorprende nemmeno che si accenni - sebbene di sfuggita - il riferimento alla liberazione. A questo riguardo occorre dire che ci sono testi in cui la liberazione è vista ancora come semplice liberazione “dal male” (n. 2750) o “dal peccato” (nn. 1964; 1237). Ma il ragionamento diventa talora teologicamente più articolato, laddove si parla della libertà come un frutto della giustificazione (n. 1993). Ciò significa che se proprio la liberazione è considerata salvezza della croce di Cristo, essa tende ad essere duratura (“Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi”: Gal 5,1; perché “dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà”: 2Cor 3,17). La liberazione riceve così, al pari della solidarietà, un’attualità che passa dalla vera liberazione dall’Egitto (n. 1221) ad una memorialità permanente (n. 1363), gravida di conseguenze sociali. Se è vero che ancora ci si esprime energicamente contro quella visione materialista che ritiene che la liberazione sia solo economica e sociale (2124), tuttavia si può serenamente affermare con il catechismo “E’ necessario sostenere lo sforzo dei paesi poveri che sono alla ricerca del loro sviluppo e della loro liberazione” (n. 2240). Una liberazione “integrale” si direbbe , ma una liberazione storicamente efficace.

La pace tra obbedienza al vangelo e disobbedienza alla logica umana

Con queste premesse, la pace appare, per ciò che interessa il nostro tema, come frutto della solidarietà ed è strettamente correlata con essa. La sua natura sembra essere anch’essa molto complessa nel catechismo che stiamo considerando.

Da un lato infatti la pace può essere ancora ricondotta all’armonia familiare e sociale. E in quest’accezione è ribadita anche l’importanza della famiglia nell’iniziazione alla solidarietà e alle responsabilità comunitarie (n. 2224). Così come è ricondotta a quell’effetto di una convivenza pacifica, dove i cittadini hanno anche il dovere di contribuire “con il proprio apporto ai poteri civili per il bene della società”, pur sempre “in spirito di verità, di giustizia, di solidarietà e di libertà” (n. 2238). Da qui anche la ripresa del dato tradizionale dell’obbedienza in tutte le sue sfaccettature. Sicché “l’amore e il servizio della patria deriva dal dovere di riconoscenza e dall’ordine della carità...”.

Il dato non è pero del tutto acritico com’era tradizionalmente. E’ pur vero che non si arriva a formulare esplicitamente come servizio alla patria quello verso quanti la patria trascura, cioè il servizio civile ad anziani, handicappati, ragazzi di periferia ecc. Pur tuttavia anche per il catechismo l’obbedienza non è sempre e comunque una virtù. Recependo già il dettato conciliare che ammetteva l’obiezione di coscienza nei casi in cui la legge umana entra in conflitto con quella di Dio, il catechismo afferma: “Il cittadino è obbligato in coscienza a non seguire le prescrizioni della autorità civili quando tali precetti sono contrari alle esigenze dell’ordine morale, ai diritti fondamentali delle persone o agli insegnamenti del Vangelo” (n. 2242). Ma quale ne è il motivo? Eccolo: “Il rifiuto d’obbedienza alle autorità civili, quando le loro richieste contrastano con quelle della retta coscienza, trova la sua giustificazione nella distinzione tra il servizio di Dio e il servizio della comunità politica”. E sorprendentemente sono citati passi biblici che di solito hanno ben altra applicazione ecclesiastica: <<Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio>> (Mt 22,21). <<Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini>> (At 5,29).

Il catechismo riprende la costituzione conciliare Gaudium et spes n. 74 e prevede i casi in cui occorre resistere all’oppressione politica, anche se ne precisa successivamente le condizioni (riassumibili sotto la voce extrema ratio e violazioni certe e prolungate da parte dell’oppressore): “Dove i cittadini sono oppressi da una autorità pubblica che va al di là delle sue competenze, essi non ricusino quelle cose che sono oggettivamente richieste dal bene comune; sia però loro lecito difendere i diritti propri e dei propri concittadini contro gli abusi di questa autorità, nel rispetto dei limiti dettati dalla legge naturale ed evangelica.

Ovviamente la legge evangelica costituisce un limite invalicabile. Peccato che non venga ulteriormente specificata, perché avrebbe impedito l’accostamento contrapposto, piuttosto stridente, dell’amore verso il nemico, con la relativa proibizione dell’uso della spada (del n. 2262) e dell’affermazione della legittimità dell’eliminazione anche violenta dell’ingiusto aggressore (n. 2264) e persino di chi non è nell’atto dell’aggressione, ma è pericoloso per la società. Il testo infatti recepisce acriticamente la dottrina tradizionale, ripresa da Tommaso d’Aquino, sia della morte inferta per legittima difesa, sia della pena di morte comminata dall’autorità civile (n. 2266). Molto problematico è dal punto di vista teologico una tale giustapposizione, che per giunta suscita l’impressione di equiparare un teologo, pur della levatura di Tommaso d’Aquino, al discorso della montagna.

La pace ritorna come tema di difesa (in maniera quindi nel titolo meno propositiva) nella sezione III del 5 comandamento, dal titolo la pace da difendere. Il testo riprende ovviamente la proibizione dell’odio e della vendetta (nn. 2302-2303) e pur ribadendo che cittadini e governanti sono tutti tenuti ad adoperarsi per evitare la guerra, ripropone anche qui la dottrina medioevale della “legittima difesa con la forza militare” (n. 2309). Il vangelo è tuttavia appena citato di scorcio e sembra resti solo come sfondo, ma si è dovuto però arrendere a fronte delle esigenze della ragione. Peccato, perché a me sembra che anche in questo caso un brivido di profezia e la follia del vangelo avrebbero consentito di uscire dalle secche di una casuistica che se faceva discutere già nel medioevo, certamente oggi, la natura stessa della guerra moderna, ha reso improponibile.

E nonostante ciò, si accostano a questi dati tradizionali che non varcano la soglia della profezia evangelica passaggi che precisano che “la pace non è la semplice assenza della guerra e non può ridursi ad assicurare l’equilibrio delle forze contrastanti” (n. 2034). Infatti si precisa: “La pace non si può ottenere sulla terra senza la tutela dei beni delle persone, la libera comunicazione tra gli esseri umani, il rispetto e la dignità delle persone e dei popoli, l’assidua pratica della fratellanza. E’ la ‘tranquillità dell’ordine’. E’ frutto della giustizia ed effetto della carità (ivi: sono citati Agostino, Is 32,17, GS, 78).

Così come non si nasconde l’ammirazione per chi nonostante tutto ciò che si è detto, pratichino ancora la nonviolenza e “ricorrano a mezzi di difesa che sono alla portata dei più deboli” (n. 2305). Proprio costoro, si aggiunge, “rendono testimonianza alla carità evangelica, purché ciò si faccia senza pregiudizio per i diritti e i doveri degli altri uomini e delle società. Essi legittimamente attestano la gravità dei rischi fisici e morali del ricorso alla violenza, che causa rovine e morti” (n. 2306).

In conclusione, il tema ultimo della legittimità dell’uso della violenza, pur con tutte le restrizioni possibili, mette in risalto il carattere antologico di dati che non sono stati interamente e sistematicamente amalgamati, perché al fondo restano inconciliabili. Del resto la stessa prospettiva etica che parte dai comandamenti e ne sviluppa aggiornandone il dettato, non poteva lasciare altro spazio alla prospettiva evangelica delle beatitudini. Se la vita cristina viene ridisegnata sulla falsa riga del puro e semplice decalogo vetero-testamentario, il vangelo non ha altra sorte che non quella di apparire una specie di via superiore, che solo gli spiriti più grandi possono percorrere, ma che non è fatta né per gli uomini comuni, né tanto meno per le legittime autorità statali.

L’aver comunque almeno ammesso che tale via esiste, l’averla indicata, pur senza aver avuto fino in fondo il coraggio di dire che essa è la via maestra, perché è quella di Cristo, resta un’acquisizione, che forse prima o dopo farà sciogliere i nodi già accennati e che sono teologicamente e metodologicamente molto problematici.