MODELLI ECCLESIOLOGICI DAL CONTESTO

 

di Giovanni Mazzillo

 

1.  Premessa: modello e contesto, due concetti previ da spiegare

     Prendiamo l’avvio da un’affermazione che non dovrebbe incontrare opposizioni. Riguarda la chiesa, che consideriamo, per sua natura, una creatura dell’amore con cui Dio vuole salvare gli uomini, radunandoli in una comunità, avente caratteristiche spirituali, ma anche, contemporaneamente, storiche. Il popolo di Dio è senza dubbio il frutto di una convocazione della sua Parola. E tuttavia non esiste allo stato puro. È popolo di Dio, ma raduna uomini, e non creature angeliche. Degli uomini conserva vizi e virtù, l’anelito verso la santità, ma anche il carico greve del peccato. Sempre «santa e insieme sempre bisognosa di purificazione», la chiesa ha a che fare con una fisicità umana e con tutto ciò che determina strutture sociali ben visibili e ponderabili, nonostante la presenza che la inabita, quella dello Spirito Santo, in forza del quale il popolo di Dio è anche contemporaneamente corpo e sposa di Cristo[1].

 

     Affermato questo, ogni discorso che tenti un approccio alla chiesa per modelli, non mette affatto in dubbio il suo carattere misterico e la sua dimensione di fede, né quella originale e impreteribile santità che le conferisce il legame organico a profondo che essa, in quanto corpo, ha con Cristo, suo Capo. Nessun peccato e nessuna colpevolezza umana potrà mai rescindere quel legame e quindi quella santità fondale, in ragione di cui, noi crediamo che essa è santa. Se alla chiesa applichiamo dei modelli, occorre premettere che essi sono moduli conoscitivi, schemi interpretativi, con i quali cerchiamo di cogliere non l’intima essenza della chiesa, ma piuttosto il modo umano con cui si guarda alla sua presenza e alla sua azione nel mondo e nella storia. È un problema riguardante il suo agire, anche se nasce da un modo di pensare al suo essere, cioè alle caratteristiche che sembrano per noi determinarne la situatività. Vale a dire una sua collocazione secondo coordinate storiche e sociali, che fanno intendere l’interagire dei suoi soggetti in un modo e non in un altro. Proprio tali caratteristiche rappresentano per noi il modello.

 

     Ma che cos’è un modello ecclesiologico? Per modello ecclesiologico intendiamo quello schema interpretativo della realtà della chiesa in rapporto alla comprensione teorica (in questo caso teologica) che abbiamo di essa. È proprio necessario compiere quest’operazione, cioè cercare di comprendere l’agire storico-sociale secondo determinati modelli? La cosa può anche non piacere. Tuttavia, se è vero che la teologia, e l’ecclesiologia non costituisce un’eccezione alla regola, è lo sforzo umano di intendere, per quanto è possibile, una realtà di fede attraverso uno strumentario conoscitivo, i modelli ecclesiologici non sono né più, né meno, che questo legittimo, anzi doveroso, tentativo dell’intelligenza di dare ragione non solo della nostra speranza, ma anche del modo con cui essa si incarna nel mondo. In ogni caso il modello è una simile sintesi, che ci fa capire a cosa si orienta il muoversi del popolo di Dio nel mondo e il suo interagire con gli altri soggetti intramondani. Il modello va inteso in questo contesto ed è uno dei tanti frutti di quell’attività semplificatrice con la quale comprendiamo il mondo, per muoverci in esso. È una semplificazione schematica che coglie i nessi esistenti tra diversi elementi appartenenti a una porzione della realtà colta già unitariamente[2].

 

     Un altro problema riguarda il valore, ossia la consistenza pratica dei modelli. In effetti non si tratta di realtà astratte prive di rilevanza pratica. Giacché ogni modello nasce in una determinata prassi e tende o orientare una particolare prassi, si viene anche a sfatare il luogo comune che altro è la teoria, altro la «pratica». Proprio il modello ci fa capire che non c’è niente di teorico che non orienti l’agire, così come c’è niente di teologico che non determini la prassi della chiesa e che non rimanga influenzato dalle decisioni e dagli sviluppi della storia della chiesa stessa.

 

2.  Dai modelli sul dialogo ai modelli contestuali

     Il nostro assunto si basa ancora una volta sul testo del Vaticano II. Questo concilio ha compiuto un grande gesto di coraggio: ammettere i limiti e la peccaminosità della chiesa, facendo una serena valutazione storica del suo cammino, consapevole del fatto che il suo status viae colloca il popolo di Dio tra l’ascensione del Signore e il suo ritorno. Il suo stato di pellegrinaggio lo rende non solo vulnerabile, ma anche sensibile alle lusinghe e alle seduzioni che di volta in volta vengono dai diversi contesti storico-sociali in cui viene a trovarsi. Subisce vere e proprie tentazioni, al pari e sulla base delle tentazioni del popolo di Israele e di Gesù nell’attraversamento del deserto. Si tratta di lusinghe e di paure che affiorano nel confronto con una realtà talora ostile, e tal altra compiacente, mai comunque disinteressata degli altri agenti storici con i quali il popolo di Dio si trova ad avere a che fare. Del suo cammino ormai bimillenario sono state date numerose valutazioni, molto spesso contrastanti. La chiesa ha reagito difendendo per lo più il suo operato. Nel Vaticano II ha avuto l’ardire di compiere un bilancio che pone, accanto agli immancabili meriti, anche i suoi demeriti e i suoi limiti di natura storica[3]. Ha saputo indicare anche la parte di responsabilità della comunità cristiana rispetto all’estensione del preoccupante fenomeno dell’ateismo:

«Senza dubbio coloro che volontariamente cercano di tenere lontano Dio dal proprio cuore e di evitare i problemi religiosi, non seguendo l’imperativo morale della loro coscienza, non sono esenti da colpa; tuttavia in questo campo anche i credenti spesso hanno una certa responsabilità. Infatti l’ateismo considerato nella sua interezza, non è qualcosa di originario, bensì deriva da cause diverse, e tra queste va annoverata anche una reazione critica contro le religioni, e in alcune regioni, proprio anzitutto contro la religione cristiana»[4].

     Il giudizio che la chiesa dà di se stessa nasce dalla consapevolezza che il popolo di Dio è in cammino e pertanto ha ancora bisogno di maturare, crescendo secondo la misura (del resto mai raggiungibile pienamente) del suo Signore[5]. Ma sapendo anche rivedere, migliorandolo, il rapporto di dialogo e di reciproco dare e avere che la chiesa ha con “il mondo”[6].

 

     La maturazione nei suoi rapporti con il mondo è dunque avvertita come una esigenza tipicamente conciliare. Ciò significa anche che con il Vaticano II dovrebbe ormai essere stata superata l’impostazione apologetica ed autodifensiva con cui la chiesa presentava se stessa. Almeno a livello di ecclesiologia ufficiale, sono lontani i tempi non solo della societas perfecta, ma anche dell’ecclesia perfecta. Con il Vaticano II, infatti, la chiesa è entrata nell’ottica della conversione continua, alla quale essa non può sottrarsi, se vuol essere ecclesia semper reformanda, “chiesa sempre da riformare”.

 

     In questa nuova concezione ecclesiologica, che riprende, del resto quella degli antichi Padri, si deve intendere il famoso “aggiornamento” della chiesa. Questo non era al tempo del concilio, né lo è oggi, una sorta di rifacimento cosmetico, con cui la comunità cristiana cerca di rendersi più attraente verso le nuove generazioni. Non si tratta di maquillage, né di debito, seppure postumo, da pagare al modernismo, con un avvicinamento, che, iniziato da Giovanni XXIII, sarebbe poi stato portato a termine da Paolo VI[7]. Non è un’operazione di facciata, ma di fedeltà al Vangelo. Una fedeltà che si manifesta immediatamente secondo i suoi due momenti strutturali: essere in ascolto di Dio ed essere in ascolto della realtà in cui si vive. In verità, solo il pervicace disconoscimento di questa solida legittimazione teologica del mutato atteggiamento verso il mondo ha consentito a gruppi minoritari sopravvissuti al Vaticano II di ritenere che la chiesa dei due papi conciliari si fosse profferta al mondo. Al punto che, facendo un bilancio della rivista Renovatio, punta di diamante e voce dichiarata di quel dissenso, qualcuno ha scritto:

E non era forse renovatio ecclesiae proprio la prima grande visione di fra’ Girolamo Savonarola, l’inascoltato profeta dell’aurora moderna, che un papa (e quale papa!) volle scomunicato, impiccato e arso? Che nel titolo della rivista Renovatio fosse racchiuso un richiamo alla polemica contro la chiesa dominante il pontificato di Paolo VI, contro la chiesa cioè che anche il vecchio Maritain, ne Le paysan de la Garonne, lamentava essersi messa «à genou devant le monde», è confermato dal fatto che un’altra rivistina si veniva pubblicando in quegli stessi anni, a opera di don Baget-Bozzo [che della rivista Renovatio è stato uno dei direttori, nostra annotazione], intitolata Vi saluta la chiesa che è in Babilonia, dove la citazione di 1Pt 5,12 non voleva alludere soltanto alla dimora terrena della comunità credente, ma anche al pericolo di una sua corrosione interna, di una sua mondana abdicazione»[8].

     L’oggetto di tanta acredine era in particolare Paolo VI, che aveva riflettuto in modo del tutto particolare ed inedito, ma in piena fedeltà al Concilio, sul rapporto tra chiesa e mondo, facendone tema di un’enciclica, la Ecclesiam suam. Il titolo metteva in risalto le origini e l’appartenenza della chiesa a Cristo, un riferimento che però non allontana dal mondo, ma lo fa accostare con simpatia, anzi con amore, perché è lo stesso mondo per il quale Cristo ha dato la sua vita. Rispetto alla chiesa e al mondo, si leggono parole come queste:

«A tutti, pertanto, sembrerà quasi naturale che noi, indirizzando al mondo questa nostra prima enciclica dopo che, per imperscrutabile disegno di Dio, siamo stati chiamati al soglio pontificio, rivolgiamo il nostro pensiero amoroso e reverente alla santa chiesa. Per tali motivi ci proporremo [...] di sempre più chiarire a tutti quanto, da una parte, sia importante per la salvezza dell’umana società, e dall’altra quanto stia a cuore alla chiesa che ambedue s’incontrino, si conoscano, si amino»[9].

     Intorno a quest’idea centrale, Paolo VI faceva ruotare le altre considerazioni che spaziavano dal confronto tra la chiesa così come era stata voluta da Cristo (chiamata chiesa ideale) alla chiesa così come essa è nella sua realtà storica (chiamata chiesa reale), con il suo volto concreto,

«non mai abbastanza perfetto, abbastanza venusto, abbastanza santo e luminoso, come quel divino concetto informatore lo vorrebbe»[10].

     Erano questi i presupposti dai quali Paolo VI partiva per delineare i tre diversi metodi, viziati alla fonte, che contraddistinguono uno scorretto rapporto tra chiesa e mondo. Abbiamo avuto l’occasione di rievocarli altrove[11]. Basti qui solo un ulteriore accenno, indispensabile per comprendere il seguito del discorso. Si tratta infatti non solo di metodologie differenti, ma di schemi teologici veri e propri, di autentici “modelli ecclesiologici del contesto”. Sui rapporti tra chiesa e realtà del mondo Paolo VI era convinto della necessità di un dialogo sincero e profondo, rispettoso e tendente a capire anche le ragioni dell’altro. Muoveva dal convincimento che chiesa e mondo sono due realtà, che possono e devono incontrasi, conoscersi, amarsi. Individuava nella mancanza di volontà di dialogo l’errore di fondo di questi tre modelli, nei quali si ritrovano gli indirizzi ecclesiologici pre- e anti-conciliari. Tra questi possiamo oggi riconoscere anche quello sostenuto dalla rivista Renovatio. Infatti, - sosteneva Paolo VI - la chiesa può ritenere di ridurre al minimo i rapporti con il mondo, quasi sequestrandosi «dal commercio della società profana»; ma può anche limitarsi a «rilevare i mali che in essa possono riscontrarsi, anatematizzandoli e movendo crociate contro di essi», oppure «tanto avvicinarsi alla società profana da cercare di prendervi influsso preponderante o anche di esercitarvi un dominio teocratico; e così via»[12].

 

     Sono tre modalità di rapporto, ma corrispondono, per ciò che riguarda il nostro tema, a tre modelli fondamentali di un’ecclesiologia dal contesto, intendendo per contesto il mondo nel quale la chiesa si situa e con cui deve interagire. Sono 1) il modello della chiusura e dell’autosufficienza (per cui la chiesa si rinserra in una sorta di fortezza astorica); 2) il modello della lotta senza quartiere e senza tregua al mondo e alla sua evoluzione storica (considerata sempre pericolosa e quindi meritevole di anatema); 3) il modello, contrario e contrapposto, della totale immedesimazione della chiesa nel mondo e nelle sue realizzazioni storico-politiche (viste come strumento di affermazione della chiesa secondo un’impostazione fondamentalista o integralista).

 

     A questi modelli non condivisi, né condivisibili, Paolo VI contrapponeva il modello cardine del dialogo, come metodo non solo efficace, ma più vicino agli intendimenti di Gesù:

«Sembra a noi invece che il rapporto della chiesa col mondo, senza precludersi altre forme legittime, possa meglio raffigurarsi in un dialogo, e neppure questo in modo univoco, ma adattato all’indole dell’interlocutore e delle circostanze di fatto (altro è infatti il dialogo con un fanciullo ed altro con un adulto; altro con un credente e altro con un non credente). Ciò è suggerito: dall’abitudine ormai diffusa di così concepire le relazioni fra il sacro e il profano, dal dinamismo trasformatore della società moderna, dal pluralismo delle sue manifestazioni, nonché dalla maturità dell’uomo, sia religioso che non religioso, fatto abile dall’educazione civile a pensare, a parlare, a trattare con dignità di dialogo»[13].

     Il resto dell’enciclica costituisce un’applicazione coerente del dialogo, e passando in rassegna le tante espressioni della realtà alla quale la chiesa s’indirizza, individua per ciascuna di esse, con una struttura a cerchi concentrici, il tipo di legame e il conseguente dialogo da applicare di caso in caso. Si tratta di una vera e propria impostazione teologica che parte dal contesto. Anche se la terminologia è diversa, è infatti la contestualità dell’interlocutore che occorre considerare e a lui adattare il messaggio, dando sempre buona testimonianza di Cristo. Ciò contempla contestualità molto differenziate tra loro e che coprono un ampio ventaglio: «da tutto ciò che è umano», ai «credenti in Dio», ai «cristiani fratelli separati», fino ad arrivare all’»interno della chiesa cattolica». Nella nostra analisi terremo presente sia l’esemplarità di un simile approccio, che le diverse modalità di impostare il rapporto tra la chiesa e la realtà storico-sociale nella quale il popolo di Dio si trova a vivere. Saranno questi i nostri modelli ecclesiologici dal contesto, non dimenticando, comunque che il nostro è anche un contesto storico e regionale. Non partiamo infatti dal nulla, ma cerchiamo continuamente di collegarci a un’esperienza che ha già prodotto contributi di riflessione e prese di posizioni ufficiali anche coraggiose. In questa nostra esperienza ecclesiale si colloca quindi il momento analitico, e ad essa fa continuo riferimento. Lo esige sia la natura dell’approccio dal contesto, sia la considerazione più generale che ogni seria e serena attività teorica rimanda sempre ad un’esperienza di base, dalla quale parte e alla quale ritorna.

 

     Nel nostro caso, il momento riflessivo si caratterizza teologicamente come momento di revisione e di conversione, praticando quell’auto-evangelizzazione così decisiva ai fini di un effettivo superamento di ogni situazione di stallo, in cui rimane immutata e marcisce ogni situazione pastorale. Al contrario, anche la stessa autocoscienza della nostra chiesa locale presenta i tratti di un procedimento che fa la spola tra la necessaria e continua conversione a Cristo e la revisione coraggiosa dei propri comportamenti. E perciò stesso costituisce la prima bozza di un’analisi teologica contestuale. Così, ad esempio, ritroviamo questo metodo di riflessione anche in documenti del nostro episcopato, che prende in esame la religiosità della gente del Sud, anzi fa molto di più, perché analizza e revisiona criticamente un certo modo di incarnare la chiesa nella nostra propria contestualità, ritenendo superati alcuni modelli ecclesiologici, dai quali già Paolo VI e lo stesso Vaticano II avevano preso congedo[14]. Nel nostro caso, l’analisi inizia evidenziando l’humus culturale e religioso in cui si colloca l’attività pastorale, al punto di tentare una sinossi tra veri valori e pseudo-valori della gente del Sud, ma più in generale del Meridione: l’ospitalità e l’accoglienza, ma anche la religione vissuta in maniera formale e non liberante[15].

 

     A ciò sono da aggiungersi vere e proprie lacune teologiche, oltre che ecclesiologiche. Toccano Infatti l’immagine stessa di Dio, un’immagine che ha molto del «magico» e «miracolistico», cosa che succede anche nel culto di Maria e dei Santi. Riguardano una non completa adesione al nucleo fondamentale del kerygma, se di fatto il mistero pasquale non è recepito nella sua significanza esistenziale e collettiva. Una carenza che non può essere sottaciuta, allorquando prevale in maniera quasi ossessiva e insuperabile il valore del «lutto», e l’enfasi della morte, con una diffuso quanto deleterio senso di rassegnazione[16]. Non è strano che da simili carenze teologiche si passi a carenze ecclesiologiche vere e proprie. Evidentemente il senso del popolo di Dio non ha permeato il nostro contesto antropologico e sociale se la chiesa non è recepita nei suoi valori di socialità, valori che aggregano ed aprono alla speranza. Al contrario, è solo agenzia cultuale e luogo dove si possono soddisfare determinati bisogni[17].

 

     Il contesto è talvolta impietosamente analizzato, ma occorre con altrettanto coraggio domandarsi, se il popolo di Dio presente al Sud con simili carenze strutturali, ne ha sempre e tutta la colpa? E ancora: sono solo carenze della gente del Sud? La contrapposizione frettolosa tra un cristianesimo socialmente impegnato al Nord e una religiosità tradizionalista, tipica di una chiesa rituale dei santi patroni al Sud, risponde poi a verità? Non è piuttosto da sottoporre a verifica critica la contrapposizione, piuttosto manichea, che considera l’Italia divisa in due, anche dal punto di vista ecclesiologico? Riteniamo di sì e non già per sciovinismo, ma perché alcune tesi che vanno in questa direzione sembrano preconfezionate e non affatto adeguatamente documentate. Ci riferiamo a quella di un libro in fase di pubblicazione, di Roberto Cartocci, dell’istituto Cattaneo di Bologna, chiamata la «Harward dei politologi nostrani», secondo cui la frattura italiana oggi esistente non è solo a livello economico, politico e culturale e nemmeno

«quella di classe, proletari contro patronato. Non è nemmeno quella tra sinistra e destra. È invece quella che passa tra Nord e Sud. Ed anche i primattori della scena politica sono cambiati. Quelli veri e non di contorno, sostiene il professor Cartocci, sono oggi due: la Lega e, guarda un po’, la Chiesa»[18].

     La chiesa (s’intende quella cattolica, delle altre non sappiamo se il libro s’interessa in qualche modo) viene vista come ultima spiaggia di una integrazione ancora tutta da venire, ma si aggiunge subito che

«a ben vedere [...] anche la Chiesa italiana soffre di una sua frattura tra Nord e Sud. Cartocci argomenta questa tesi con indagini originali, che provano come questa divaricazione religiosa, vecchia di secoli, s’è tutt’altro che sanata. Nell’ultimo decennio il distacco tra la Chiesa del Sud e l’altra Chiesa del Nord d’Italia s’è ancora più allargato»[19].

     Colpisce qui non il riferimento a una diversificazione (ma arriviamo proprio alla frattura?), certamente innegabile in alcune sue manifestazioni e persino in alcune scelte ecclesiali e pastorali (ma ciò dovrebbe essere oggetto di uno studio a parte), ma la natura di tale frattura, confermata da una cartina dell’Italia, che correda l’articolo[20]. Le zone geografiche sono distinte secondo tre tipologie differenti: quella riguardante la chiesa militante del cattolicesimo sociale (che copre grossomodo l’Italia settentrionale, e le province di Sassari e Nuoro), l’avanzata della secolarizzazione (che investe principalmente le grandi città del Nord, del centro, Napoli e dintorni, Cagliari e provincia e spesso si associa al cattolicesimo sociale) e la Chiesa rituale dei santi patroni (ovviamente la restante Italia, dalla provincia di Ascoli a Palermo, con la segnalazione di una parziale avanzata secolarista nella Sicilia orientale).

 

     Occorre certamente attendere la pubblicazione del libro per un’analisi puntuale e non prevenuta di queste tesi e del suo materiale documentario. Tuttavia non possiamo esimerci dall’osservazione che una tipologia di chiesa (di stampo rituale) non sembra essere presente solo al Sud, come non sembra essere un’indiscussa caratteristica della Nord un cattolicesimo militante e socialmente impegnato. Al presente non sappiamo bene se il cattolicesimo sociale sia qui inteso in rapporto al volontariato e alle diverse esperienze di sensibilizzazione di natura culturale e politica, che dal tempo del Vaticano II, hanno costellato l’intera penisola. In ogni caso, osiamo affermare, pur dalla nostra insignificanza ecclesiale, che nel Meridione d’Italia non sono mancati, né mancano forme di volontariato, esperienze socialmente impegnate, testimoni che hanno agito ed agiscono trasversalmente al ritualismo (per ciò che riguarda l’ambito ecclesiale) e alle strutture violente ed occulte (per ciò che riguarda quello socio-politico). Così come non mancano pronunciamenti espliciti, che vanno nel senso non già del cattolicesimo sociale, ma di una fede cristiana condivisa e storicizzata nell’oggi.

 

     Ma forse è proprio il concetto di cristianesimo sociale che occorre riconsiderare, per sapere se esso appartenga davvero a una ecclesiologia del dialogo e dell’incarnazione o non piuttosto ancora a un’ecclesiologia dell’arroccamento o dell’egemonia socio-culturale. Si può ritenere, infatti, che un cattolicesimo sociale, non meglio identificato, ma comunque di tipo presenzialista ed avente carattere di supplenza alle tanto deprecate carenze delle strutture sociali, ricada ancora in una tipologia della chiesa come societas perfecta. In quanto tale, non è che un’espressione di un modello ecclesiologico tutt’altro che consono allo spirito e alla lettera del Vaticano II. Ma vediamo più in dettaglio di quale modello potrebbe trattarsi, sintetizzando le diverse modalità di vivere ecclesialmente la fede secondo tre schemi: 1) il modello ecclesiologico tradizionale (di indole giuridico-gerarchica), 2) il modello ecclesiologico comunionale (di indole misterico-carismatica), 3) il modello ecclesiologico integrale (di indole storico-liberante)[21].

 

2.1.   Modello ecclesiologico tradizionale

     È il meglio identificabile, non fosse altro perché spesso è utilizzato come “mezzo di contrasto” per comprendere meglio i modelli ad esso alternativi. Non distribuisce bene compiti e carismi all’interno del popolo di Dio, ma dà alla gerarchia un valore assoluto ed esaustivo. Tende di fatto ad identificare in essa tutta la chiesa. Parla sempre meno del popolo di Dio. Anzi ritiene l’espressione pericolosa per la fede, perché sminuirebbe il valore teologico della stessa ecclesiologia.

 

     Deriva da una effettiva divaricazione, avvenuta già nell’epoca della patrologia latina, dell’aspetto sacramentale-giuridico (ecclesia corpus Christi), da quello spirituale-pneumatologico (ecclesia Spiritus Christi), che generalmente erano ancora ben armonizzati nella patrologia greca[22]. È una concezione che non considera determinante per l’ecclesiologia il valore, pur evangelico, del servizio e della ministerialità. È un modello che contiene una irriducibile diffidenza verso la realtà non gerarchica, quella poi chiamata laicale, considerato popolo vero e proprio. Anzi questo è pensato ancora come «plebe» o come «turba dei fedeli». Un pregiudizio che viene da lontano. Al tempo dell’organizzazione della società romana prima e di quella medioevale poi, era infatti il popolo dei sudditi o dei servi della gleba. Il modello nasce da una ipervalutazione del ruolo della potestas gerarchica e ignora il valore teologico ed ecclesiologicamente vincolante delle espressioni bibliche riferite al popolo di Dio in quanto tale. Così, ad esempio non si vedono i risvolti teologici e pastorali di affermazioni quali quelle che lo considerano «stirpe eletta, sacerdozio regale, gente santa, popolo di sua acquisizione (di Cristo)» (1 Pt 2,9), in un’ininterrotta tradizione che risale fino dell’Antico Testamento e prosegue anche nel Nuovo[23].

 

     In questo modello la chiesa vede la propria realtà contestualmente al mondo attraverso due categorie di fondo: l’imperium e alla societas[24]. Proprio queste sembrano prevalere sulle altre, pur numerose, che l’evoluzione della concezione della stessa chiesa ha subito attraverso i secoli[25]. Con delle conseguenze tipiche anche sul piano più prettamente pastorali.

 

     Innanzi tutto la mancanza di approfondimento del valore della presenza del laicato nella chiesa e un malinteso modo di intendere il suo impegno nel mondo. Le direttive anche in campo mondano e politico restano un indiscutibile ed esclusivo compito della gerarchia ecclesiastica, mentre i laici devono limitarsi a rappresentare nell’agone politico e storico gli interessi primari della chiesa. All’interno della chiesa il triplice compito gerarchico (predicazione, governo e celebrazione) vede, simmetricamente un triplice dovere da parte dei laici (ascolto, docilità e recezione dei sacramenti). Nonostante tutti pensino che si tratti di un modello piuttosto caricaturale e del resto ampiamente superato, non si può però non ammettere che esso è ancora presente come un modello non solo teologico, ma anche pastorale.

 

     Si può affermare che si tratta di un modello che assorbe la dimensione teologica in quella più propriamente religiosa, mentre questa tende a diventare sacrale. Riceve una particolare importanza non solo il culto in tutte le sue forme, soprattutto quelle legate alla tradizione, ma anche in tutti i suoi riti e rituali. Se la realtà sacra è nettamente separata da quella profana, questa deve essere ricondotta a quella, attraverso formule e riti di benedizione e di consacrazione. In sé la realtà mondana è radicalmente cattiva. Deve essere sempre e comunque benedetta o santificata. La predominanza del sacro (legata all’esercizio sacerdotale) si manifesta anche attraverso un’eccessiva sacramentalizzazione, che considera del tutto marginale l’annuncio della Parola di Dio (visto più come una caratteristica protestante che cattolica). La vita della chiesa sembra essere ferma alle sue tradizioni che non si possono mettere in discussione. La denominazione chiesa coincide per lo più con la gerarchia (frase ricorrente: «bisogna obbedire alla chiesa») ed è considerato un universo chiuso, così come in genere è considerata la società. La politica è al servizio della chiesa, anche se in questo modello non è raro sentire che la chiesa è sempre, e per sua natura, apolitica. La vera meta della storia è sempre individuale: riguarda la salvezza delle singole anime. Il peccato è anch’esso atto individuale. Non si parla del peccato sociale, né tanto meno delle strutture peccaminose da cambiare. La predicazione deve convertire i cuori. L’unica teologia possibile e valida è quella scolastica, ormai collaudata dalla tradizione, mentre la stessa ricerca teologica non ha altra funzione che giustificare le affermazioni magisteriali, spesso ricorrendo alle sole affermazioni magisteriali precedenti. La cristologia s’incentra sul pantocrator, Cristo re universale, al quale occorre sottomettere tutta la realtà. In questo modello la fede è prevalentemente adesione alle formulazioni dottrinali (fides quae creditur) più che adesione esistenziale (fides qua creditur), in sé pericolosa perché di stampo protestante. L’ecclesiologia non fa che ripetere e giustificare ulteriormente una simile visione sacrale. Convive con le strutture già date come universo ereditato, immobile e immodificabile, che si riperpetua per il solo fatto che è sempre esistito.

 

     È altrettanto vero che una forma come quella abbozzata forse oggi non esiste più allo stato puro. Non solo perché, almeno ex professo non si può andare direttamente contro il Vaticano II, ma anche perché non esiste ormai Sud, né alcuna periferia che non subisca i modelli di «modernità» e «mobilità» tanto rapidamente acquisiti quanto violentemente subiti. Comunque ci troviamo di fronte a forme miste di questo primo modello, le quali, pur con alcuni adattamenti e aggiornamenti non lasciano tuttavia immodificata la logica di base in cui continua a imporsi per inerzia questo modello tradizionale

 

2.2.   Modello ecclesiologico comunionale

     Il modello alternativo è quello qui chiamato comunionale (di tipo misterico-carismatico). Recepisce le tre istanze di fondo dell’ecclesiologia del Vaticano II che sono: l’iniziativa di Dio; la comunione e il già accennato dialogo chiesa-mondo, anche se lo interpreta a modo proprio. Dà grande importanza al fatto che il primo capitolo della costituzione sulla chiesa porti il titolo De ecclesiae mysterio ed evidenzia che l’intima realtà ecclesiale partecipa della comunione trinitaria. Ritiene, a ragione, che tale riferimento trinitario è origine e meta della vita stessa della chiesa trovando anche un ulteriore riflesso della stessa comunione nel fatto che la Chiesa è «sacramento [...] dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano»[26].

 

     È un’ecclesiologia con solide fondamenta e recupera ampiamente quel deficit che aveva contraddistinto la storia ecclesiologica della ecclesia-societas. Il modello di per sé non riguarda principalmente l’organizzazione esterna della chiesa, anche se affronta il problema della ministerialità e della complementare differenziazione ministeriale[27]. Con una preciso aggancio alla teologia paolina, riscopre, giustamente, la stessa origine teologica dei compiti e servizi nella comunità ecclesiale e il ruolo fondamentale dello Spirito Santo, suscitatore di carismi. Il modello congiunge spiritualità e dimensione carismatica della chiesa e offre, in genere, molto più spazio all’azione del laicato di quanto non facesse il modello precedente. L’elemento comunione sembra tuttavia prevalere su tutti gli altri, al punto che mentre si avverte una grande sensibilità per gli aspetti dell’organizzazione interna della comunità, non c’è una proporzionata sensibilità ai problemi del territorio. Il contesto che maggiormente si avverte è infatti quello intraecclesiale. Il carattere misterico della chiesa diventa facilmente mistico, nel senso che le maggiori energie sono assorbite non solo da ciò che riguarda la sopravvivenza della chiesa, ma anche da un riferimento ossessivo di carattere spirituale, che pretende di esaurire tutti gli aspetti della vita, inclusi quelli di natura sociale. La conversione personale esaurisce sovente anche tutte le dimensioni della conversione.

 

     L’evangelizzazione, qui molto più presente che non nel primo modello, avviene attraverso la celebrazione dei sacramenti, gli incontri personali, il racconto e lo scambio di esperienze dirette. Nel primo modello si notava che l’idea dell’integrazione persona-società è fondamentalmente di tipo chiuso, con una concezione che considerata immutata e immodificabile la base sociale di partenza e la gerarchia del potere a tutti i livelli. Il soggetto infatti era lì, tutto sommato, quello medioevale che deve obbedire ed adeguarsi alla norma. Nel modello misterico-carismatico, invece, il soggetto è quello moderno, spesso vittima delle sue angosce e delle sue frustrazioni. La società cui si fa riferimento è quella moderna, quella che consente e promette di dilatare sempre di più gli spazi a disposizione dell’individuo. La cultura di base è quella legata al personalismo, all’esistenzialismo e a tutto ciò che dà risalto alla figura della singolarità e le sue problematiche. Se questo è il contesto di fondo, si comprende anche come la critica sociale non investe, anzi salvaguarda l’individualismo e anche un certo soggettivismo nella fede. Non per nulla le classi sociali più sensibili al modello in questione sono quelle della piccola o medio borghesia, o semplicemente quelle che aspirano ad entrarvi. E tuttavia c’è un congedo da quegli ideali pur originariamente legati all’esplosione della modernità che credevano in una trasformazione delle strutture sociali. In questo modello misterico-carismatico serpeggia invece una certa sfiducia sia nel rinnovamento della società, che nel valore critico delle scienze, inclusa quella teologica. Al contrario vige solo la fiducia nella conversione e nella crescita del singolo.

 

     Sul versante più eminentemente teologico alla figura dominante del Pantocratore subentra la figura di Gesù amico buono e comprensivo, compagno di viaggio che consola. E la società? Va per la sua strada. Possiamo al massimo intervenire personalmente e privatamente per aiutare il singolo. Di certo non per modificare sostanzialmente le strutture. Ciò significa un sostanziale arretramento anche di fronte a pronunciamenti, interventi e attività di carattere più sociale e profetico di alcuni, siano essi singoli, che personalità ecclesiastiche. A questi comunque si delega la denuncia profetica e l’intervento diretto. Non per nulla uno dei gradi termini più adoperati è la comunione, uno dei più dimenticati è la profezia. Al più, riguarda settori specializzati, nonostante tutte le analisi e le raccomandazioni di intervento diretto e collettivo di vescovi e di autorevoli convegni ecclesiali.

 

2.3.   Modello ecclesiologico integrale

     L’ultimo modello, quello che dovrebbe correggere le deficienze dei precedenti, è stato da molti chiamato storico-liberante. Non rinnega affatto tutto ciò che, a livello dottrinale, abbiamo visto essere patrimonio del secondo: il valore primario della parola di Dio, la sua convocazione della chiesa, chiamata qui più frequentemente popolo di Dio. Ha una base sociologica più composita del precedente, perché raccoglie strati sociali di provenienza diversa. Se legato a realtà di base a natura territoriale, può comprendere gruppi e singoli a caratterizzazione popolare, ma anche membri di classi più acculturate e di provenienza medio-borghese. Purché si tenga presente che quanti sono in una simile condizione, hanno l’intento di utilizzare i loro strumenti (della parola, della posizione sociale, della cultura) per promuovere anche gli altri e rappresentarne in certa maniera le istanze. In quest’ultimo modello, dal punto di vista più teologico, alla dottrina calcedonense sul Cristo viene affiancata una riflessione anche sull’agire storico di Gesù e del suo porsi di fronte alle strutture religiose e politiche del suo tempo. Lo scopo della vita cristiana non è solo e semplicemente la salvezza individuale, ma la trasformazione in meglio della società, affinché questa non opprima e non emargini alcuni a beneficio di altri. L’impegno politico più che essere delegato ad alcuni viene visto come una crescita di tutti. Il contesto umano e socio politico cui si fa riferimento (urbano, suburbano periferico, emarginante) si presenta notevolmente difficile, ma proprio per questo costituisce un aggancio reale e pubblico tra la fede e la prassi[28]. Trova una base giustificativa non solo in una lettura integrale della Lumen gentium (in particolar modo la tematica del popolo di Dio e della sua indole peregrinante) ma anche nell’incipit della costituzione Gaudium et spes, e nel suo coerente sviluppo dottrinale:

«Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo»[29].

     La solidarietà viene avvertita come chiave di volta non solo di una rinnovata riconsiderazione «antropologica» della fede (che potrebbe ancora restare di stampo prettamente individualistico) ma di un’assunzione di corresponsabilità, che parte dal fatto che «nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore»[30].

 

     Il motivo di tale compartecipazione è di natura ecclesiologica. Nel proemio della Gaudium et spes viene proposto il nucleo di questa ecclesiologia solidale e liberante, a partire dalla con-vocazione alla vita trinitaria di tutti gli uomini, che riuniti in un popolo, seguono Cristo e, mossi dall’influsso dello Spirito, camminano verso il regno. Per questa ragione, la chiesa sa di camminare insieme a tutto il genere umano. Con la sua storia i discepoli di Cristo sono realmente e intimamente solidali:

«La loro comunità, infatti, è composta di uomini, i quali, riuniti insieme nel Cristo, sono guidati dallo Spirito Santo nel loro pellegrinaggio verso il regno del Padre, ed hanno ricevuto un messaggio di salvezza da proporre a tutti. Perciò essa si sente realmente e intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia» (Ivi).

     In conclusione, si tratta di una contestualità complessiva che considera la chiesa come popolo di Dio in cammino, alla sequela di Cristo e vuole accompagnare e condividere i bisogni e le speranze di tutti ed in primo luogo dei poveri, quelli che, alla luce delle scienze umane, vengono sempre più frequentemente chiamati gli impoveriti e gli oppressi. Se ripartire dagli ultimi e la scelta preferenziale per i poveri, sono diventati per la chiesa universale riferimenti ormai irrinunciabili[31], diventa impellente, soprattutto in questo modello, dare spessore storico e concretezza sociale a una progettualità che coniughi e cerchi di saldare insieme i diversi aspetti della vicenda umana ed ecclesiale, la dimensione personale e quella comunitaria, l’aspetto spirituale e quello materiale della vita umana, il valore antropologico e quello cosmico della vita nel suo insieme. Tutto ciò ci offre la possibilità di un’ultima riflessione sul contesto a noi più vicino, per un’ecclesiologia anch’essa integrale che sia fedele teologicamente e concreta storicamente. Che abbracci insieme l’esigenza primaria di una fede testimoniata non solo nella vita privata, ma anche nelle condizioni storico-sociali nelle quali essa si colloca. Con un agire non improvvisato, né pragmatistico, ma piuttosto con un agire che nasca da progetti precisi e sappia puntualmente verificarli e correggerli.

 

3.  Per un’ecclesiologia della progettualità testimoniale

     La riflessione finora compiuta ci porta insomma ad una seria assunzione del nostro contesto territoriale, per ripensare al nostro agire in quanto popolo di Dio nei termini di un’evangelizzazione profetica, che sia anche progettualità liberante. Evangelizzazione dunque, ma profetica, nel senso che sappia individuare le forme oppressive dalle quali il Vangelo tende, per sua natura, a liberare le persone, i rapporti interpersonali e la società stessa. È la cosiddetta denuncia profetica, che mentre annuncia la venuta del regno di Dio, allarga gli spazi interumani nei quali esso si immerge e prende consistenza[32].

 

     L’annuncio della liberazione portata da Cristo diviene anche redenzione dal peccato in tutte le sue espressioni, da quello personale a quello sociale. Per questo motivo la denuncia profetica è un atto di evangelizzazione e di vera liberazione. Ma non si tratta solo di denuncia. Nell’ecclesiologia del contesto testimoniale ciò diventa anche proposta di vincoli di solidarietà e d’amore. Non si tratta di dichiarazioni retoriche (non ce n’è alcun bisogno), né di appelli generici ed esortativi (che sono sempre meno credibili), ma di una proposta che prende corpo in un progetto preciso. Cioè un progetto che preveda i soggetti, gli obiettivi, gli agenti storici, gli strumenti e, cosa che manca quasi sempre, le puntuali verifiche. La motivazione di fondo è la straordinarietà della situazione che non lascia spazio né all’assenteismo, né ai tattici temporeggiamenti[33].

 

     È anche ovvio che si tratta di una progettualità pastorale. Ciò significa che essa non è eminentemente tecnica, né sconfina in ambiti che non sono di propria competenza. Ma ciò non vuol dire che sia una progettualità fumosa. E nemmeno che la distinzione di sfere di competenze basti a chiudere la bocca di chi invece deve denunciare le tante forme oppressive che sovente vengono ammanite con l’alibi della competenza. Solo per portare qualche esempio, non si può invocare l’autonomia di giudizio e di competenza per affermare che gli interessi dei più piccoli devono essere sacrificati a quelli del capitale e delle aziende. Perché qui non si tratta più di competenza ma di una scelta etica, del tipo: il denaro vale più dell’uomo. Così come non si può ricorrere allo stesso pretesto, quando si compiono scelte che militarizzano sempre di più il territorio, recano danno ecologico all’ambiente, diffondono una cultura di stampo certamente non evangelico. Anche in questo caso la testimonianza cristiana esige che si dica: l’uomo viene prima delle armi, la cultura della pace e dell’amore viene prima di quella dell’inimicizia e del sospetto. E ancora: non si può dire, anche se questo non lo si dice ormai più, che la mafia non esiste (in un’ecclesiologia del primo modello un’affermazione del genere era corrente) o che noi deleghiamo tutto agli organi di polizia. Occorre invece parlare e intervenire, qualora invece si fosse al corrente di fatti, di nomi e di situazioni, il cui smascheramento dipende unicamente da noi.

 

     Se tiene conto di queste precisazioni l’appellarsi alla competenza tecnica non rischia di diventare copertura di scelte violente o tacito consenso a quanto gli altri compiono ai danni del proprio popolo[34], per amore del quale, invece non bisogna mai tacere[35].

 

     Certamente rientrano in questa progettualità testimoniale percorsi formativi essenziali, che devono accompagnare e incarnare storicamente gli itinerari catechistici. Sono l’educazione alla legalità e alla partecipazione; la formazione all’impegno sociale e all’animazione che sa riaggregare in una terra disgregata, l’iniziazione a una prassi di solidarietà e di condivisione, la preparazione a saper gestire e risolvere conflitti e tensioni con lo spirito e i mezzi nonviolenti. Ma questi itinerari possono aver luogo solo in un’ecclesiologia che assuma il contesto e cerchi di interpretarlo teologicamente nella sua globalità. Sono i passaggi che possono scaturire da quella progettualità che non teme scelte audaci religiosamente, irreprensibili eticamente e verificabili programmaticamente.

 

     Se dobbiamo continuare a fare convegni, questi devono affrontare il nodo dell’analisi e l’imbuto della verifica. Alla lunga, anche i convegni finiscono con il gratificare solo chi li organizza e chi vi partecipa. La finalità della riflessione critica e dell’agire testimoniale non può essere l’organizzazione di convegni (anche se questi sono essenziali, almeno per aprire il discorso, fanno parte anch’essi dell’iniziazione alla pratica della solidarietà). Il vero scopo del parlare insieme e del convenire insieme è un rafforzamento della propria fede comunitaria, non perché ciò resti fine a se stesso, ma perché insieme si affrontino i problemi, si analizzino e si progetti l’intervento dell’intera compagine ecclesiale. Lo scopo è inoltre quello di confermare e rafforzare chi, in un primo impeto, rilascia dichiarazioni impegnative, ma che poi va ridimensionando, preoccupato di suscitare paure o interventi censori o di bruciarsi la carriera. In realtà chi si mette sullo scomodo sentiero della profezia deve accontentarsi della profezia, perché questa basta a se stessa e non ha bisogno di ulteriori gratificazioni. Fiorirà talvolta solitaria e talvolta in compagnia, come i mandorli di questi giorni, paga solo di sapere, come Geremia, che Dio e la sua parola vegliano sul suo cammino e sul cammino della storia[36].

 



[1] LG 8: EV 1/3061.

 

[2] Tra i modelli ricordiamo quelli sperimentali, ricostruibili in laboratorio e aventi una effettiva riscontrabilità, e quelli teorici, che sono schemi mentali ragionati, con i quali si coglie la realtà. Cf Simone Morandini, «Modelli  teologici e modelli scientifici: diversità e interazioni», in Rassegna di teologia 34 (1993) 396-415.

 

[3] Ha affermato espressamente che proprio come chiesa: «non ignora affatto che tra i suoi membri, sia chierici che laici, nella lunga serie dei secoli passati, non sono mancati di quelli che non furono fedeli allo Spirito di Dio. E sa bene la chiesa quanto distanti siano tra loro il messaggio che essa reca e l’umana debolezza di coloro cui è affidato il vangelo. Qualunque sia il giudizio che la storia dà di tali difetti, noi dobbiamo esserne consapevoli e combatterli con forza e con coraggio, perché non ne abbia danno la diffusione del Vangelo» (GS 43: DV 1/1459).

 

[4] GS 19: EV 1/1375.

 

[5] Vengono in mente le parole di Paolo: «Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e così, radicati e fondati nella carità, siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e conoscere l’amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio» (Ef 3,17-19).

 

[6] GS 43: EV 1/1459: «sa bene quanto essa debba continuamente maturare in forza dell’esperienza dei secoli, nel modo di realizzare i suoi rapporti con il mondo».

 

[7] Erano queste le accuse che gli oppositori del rinnovamento conciliare ripetevano in ogni occasione. Alcuni di loro non nascondevano l’intento di voler strenuamente combattere il processo che il Vaticano II aveva innescato e parlavano sì di rinnovamento, ma solo come un ritorno all’indietro nell’attaccamento alla tradizione consolidata sia dal punto di vista teorico-teologico, che dal punto di vista pastorale-ecclesiologico. È nota la posizione e l’impegno del gruppo, sorto intorno al card. Siri, Arcivescovo di Genova, che quando il concilio era già stato chiuso, perseguiva questo intento dalle pagine della rivista, programmaticamente chiamata Renovatio. Una rivista che ha cessato le sue pubblicazioni solo recentemente. Cfr. E. Benvenuto, «La teologia dopo il concilio (Renovatio 1966-1993). Gli Orazi, i Curiazi e gli armenti», in Regno / att 39 (1994) 46-55.

 

[8] Ivi, 49.

 

[9] Paulus VI, Litterae encyclicae Ecclesiam Suam, de quibus viis catholicam Ecclesiam in praesenti munus suum exequi oporteat, 6 augusti 1964: AAS 56 (1964), 609-659. Qui Prologo: EV 2/164.

 

[10] Ivi, 167.

 

[11] Cfr. G. Mazzillo, «Rinnovamento ecclesiologico e “nuova evangelizzazione”», in Vivarium 1 n.s. (1993) 255-273.

 

[12] Ivi, III: EV 2/195.

 

[13] Ivi.

 

[14] Di Paolo VI abbiamo già menzionato i testi fondamentali relativi al dialogo, per il Vaticano II oltre ai testi già menzionati sulla chiesa in perenne stato di conversione, basta ripensare all’intera metodologia con la quale si affronta l’intera problematica del rapporto chiesa-mondo nella costituzione pastorale Gaudium et spes.

 

[15] Così, ad esempio, in un testo sinodale dell’arcidiocesi di Crotone-Santa Severina: «La nostra gente è portatrice di molti valori, ospitalità, laboriosità, senso della famiglia ecc. Tuttavia è ancora diffusa la religione come paura; come ‘protezione’» (Primo sinodo diocesano, n.18), in G. Agostino, «Mafia ed evangelizzazione nel crotonese», in Regno / doc 38 (1993) 159.

 

[16] Ivi.

 

[17] «È considerata primariamente luogo di culto, rifugio consolatorio, agenzia morale. Si sente, quindi, il bisogno-dovere di una Chiesa-comunità, evento di salvezza nel nostro territorio. Stenta, infatti, la percezione misteriosa della ’comunione ecclesiale e la Chiesa non si rivela come segno per il mondo. Non c’è, infatti, convinzione ed esperienza di una Chiesa missionaria in tutti i suoi membri, anche nei laici, aperta a tutti ed al tutto dell’uomo» (Ivi.)

 

[18] S. Magister, «Se non è Bossi sarà Wojtyla», in L’Espresso 40 (1994, 8) 70. Il riferimento è alla prossima pubblicazione di R. Cartocci, Fra Lega e Chiesa. L’Italia in cerca di integrazione, Il Mulino.

 

[19] Ivi.

 

[20] A commento della cartina, che è a p. 7, la didascalia recita: «Due Chiese, due Italie. La forza organizzativa della Chiesa è tutta al nord, nello stesso territorio della Lega».

 

[21] Questa nostra rielaborazione dei modelli ecclesiologici presuppone una più ampia trattazione sull’utilizzo dei modelli in ecclesiologia. Rimando, per questo, a: AJ. de Almeida, «Modeilos Eclesiológicos e Ministérios Eclesiais», in Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 48, fascicolo 190 (Giugno 1988) 310-351. I modelli non sono tuttavia una novità in teologia: cfr. A. Dulles, Models of the Church. A critical Assessment of the Church in all its Aspects, N. York 1974; Id., Models of Relelation, N. York 1983; J. Marins, Modelos de Igreja. Comunidade eclesial de base na América Latina (para um modelo libertador), S. Paulo 1977; T. O’Meara, «Modelos filosóficos en eclesiología», in Selecciones de Teologia 19 (1980) 80-91; V. Codiga, «Tres modelos de eclesiología», in Estudios Eclesiásticos 58 (1983) 55-82.

 

[22] Cfr. J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 19722.

 

[23] Già l’Esodo disegnava l’identità teologica del popolo di Dio con le parole: «Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19,6; cfr. anche 23,22); mentre l’Apocalisse ribadisce la dignità regale e il carattere sacerdotale con l’espressione: «li hai costituiti per Dio un regno di sacerdoti» (Apc 5,10; 1,6). Di un’eredità particolare parla anche il libro degli Atti, quando, per esempio, accenna all’«eredità [klèros] tra i santi» (At 26,18) e Fil 2, 15, che paragona la funzione della comunità dei credenti a quella di un astro nel firmamento.

 

[24] Cfr., a riguardo, A. Antón, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza, Editorial Católico, Madrid 1977, XXIV-820; Id., El misterio de la Iglesia. Evolución de las ideas eclesiológicas, vol I: En busca de una eclesiología de la reforma de la Iglesia, Editorial Católico, Madrid-Toledo 1986, XXXVII-893; vol. II: De la apologética de la Iglesia-sociedad a la teología de la Iglesia-misterio en el Vaticano II y en el Posconcilio, ivi 1987, XLIII-1.236.

 

[25] Cfr. H. Fries, «Mutamenti dell’immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica» in J. Feiner e M. Löhrer (edd.), Mysterium Salutis 7. L’evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 19813, 267-246; S. Dianich, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993.

 

[26] LG 1: EV 1/284.

 

[27] Infatti: «non può essere ridotta a pure questioni organizzative o a problemi che riguardino semplicemente i poteri», e «tuttavia l’ecclesiologia di comunione è anche fondamento per l’ordine nella chiesa e soprattutto per una corretta relazione tra uniformità e pluriformità nella chiesa» (Sinodo Episcopale, Relazione finale, La chiesa, nella parola di Dio, celebra i misteri di Cristo per la salvezza del mondo, 7 dicembre 1985: EV 9/1800).

 

[28] Un esempio può illustrare cosa si vuol intendere con il modello storico-liberante e quali siano le sue caratteristiche: «Vediamo alla luce della fede come uno scandalo e come una contraddizione con il fatto di essere cristiani il crescente distacco fra ricchi e poveri. Il lusso dei pochi si trasforma in insulto contro la miseria delle grandi masse [...] Questo è contrario al piano del creatore e all’onore che gli è dovuto. In quest’angoscia e dolore, la chiesa vede una situazione di peccato sociale di gravità tanto maggiore, in quanto si verifica in paesi che si definiscono Cattolici e che avrebbero la capacità di cambiare» (Celam, L’evangelizzazione nel presente e nel futuro dell’America Latina, Documento finale della III Conferenza Generale dell’Episcopato latinoamericano, Puebla de los Angeles (Messico) 27 gennaio - 13 febbraio 1979, parte I, cap. 2 § 2, n. 28, in Puebla - Documenti. Testo definitivo, EMI, Bologna 1979, 76-77).

 

[29] GS 1: EV 1/1319.

 

[30] Ivi.

 

[31] Già il 21 dicembre 1984 Giovanni Paolo II nel Discorso ai cardinali e alla curia romana ricordava che la chiesa aveva solennemente proclamato di far sua l’opzione preferenziale per i poveri, la quale non doveva essere considerata, aggiungeva, in senso esclusivo e nemmeno solo nel senso materiale della mancanza dei beni economici. Poveri sono infatti anche quanti sono defraudati della libertà e dei loro diritti civili. La scelta preferenziale per i poveri è successivamente ripresa in molte occasioni, tra cui la Laborem exercens e la Sollicitudo rei Socialis.

 

[32] Una simile idea ricorre anche al II convegno ecclesiale di Paola del 1991, con una conferma di quanto si era già detto nel primo convegno del 1978: «È stata riconosciuta la necessità di una costante azione di denuncia profetica della chiesa, più coraggiosa ed incisiva: questa diffusa esigenza rende evidente come le chiese locali in tutte le loro componenti, debbano disporsi a riassumere un atteggiamento di servizio e di distacco da compromessi con il potere. Tali considerazioni sono state accompagnate dal riconoscimento della vigile presenza dell’episcopato calabro sui principali problemi emergenti nella regione (mafia, lavoro, emigrazione)» Cec, Supplemento al Bollettino ecclesiastico Diocesano 2 (Luglio-Dicembre 1979), 208.

 

[33] Di questa urgenza si rendevano interpreti anche i vescovi calabresi, quando affermavano: «In un contesto povero come quello calabrese ogni pigrizia e ogni inadempienza a questo riguardo è grave colpa e, socialmente, un gravissimo errore. Il grido di chi è oppresso dalle ingiustizie e le lacrime di quanti soffrono o si trovano nel bisogno vanno considerati e compresi, prima che diventino esasperazione e minaccia di ribellione» (Ivi).

 

[34] Ancora a Paola nel 1991 è affiorata la progettualità in questi termini «L’ordine politico, economico, sociale postulano primariamente un ordine etico e una progettualità che, tenendo conto dell’identità della nostra terra, delle sue risorse e potenzialità, l’immette in un cammino possibile, graduale e convincente [...] La chiesa non ha progetti tecnici, contingenti. Il suo è un progetto di conversione e di orientamento vitale onde il popolo calabrese sia libero nella verità, nella ricerca della giustizia e nella solidarietà» [Cec, Nuova Evangelizzazione e Ministero di Liberazione. Atti del 2º Convegno Ecclesiale Regionale, Paola 29 ottobre - 1 novembre 1991, Editoriale Progetto 2000, Cosenza 1992, 354 (n. 25)].

 

[35] La Parola di Dio è la prima fonte e il continuo referente della denuncia profetica «per amore di Sion non tacerò, per amore di Gerusalemme non mi darò pace...» (Is 62,1) sicché ogni soggetto del popolo di Dio, e in primo luogo chi ha il carisma della guida, deve vegliare e parlare, perché si compia la giustizia, così come le sentinelle non tacciono mai, vegliando sulla città (cfr. Is 62,6). Una simile vocazione alla profezia nasce da un cuore commosso per la sorte del proprio popolo, con la quale si è intimamente solidali (cfr. Ger 9,14).

 

[36] «Mi fu rivolta questa parola del Signore: “Che cosa vedi, Geremia?”. Risposi: “Vedo un ramo di mandorlo”. Il Signore soggiunse: “Hai visto bene, poiché io vigilo sulla mia parola per realizzarla”»(Ger 1,11-12).