Convegno Vivarium  Catanzaro 21-23/02/2005

Giovanni Mazzillo

Eucaristia e testimonianza nella carità (22/02/05)

L’intento del presente contributo è di presentare l’eucaristia secondo la prospettiva della testimonianza nella carità, intendendo quest’indicazione «nella carità» non in senso limitativo, né descrittivo,ma piuttosto in senso costitutivo, fondativo di una prassi cristiana, che attinge alla cena del Signore la testimonianza della carità e la porta avanti nella carità. In altre parole, l’eucaristia rende rilevante e attualizzante la stessa carità come carità di Dio per l’uomo, per tutti gli uomini e per il loro futuro. Sicché la carità è quell’amore che è e deve essere sempre partecipazione alla Charitas (con Ch), cioè alla Charis in quanto grazia e amore preveniente, senza nulla togliere a ciò che nel nostro linguaggio ecclesiale ed ecclesiastico è diventato la caritas (senza h), cioè la struttura ecclesiale avente tale denominazione. Questo il nostro itinerario riflessivo: 1) L’eucaristia emblema e ragione dell’amore oblativo (dall’amore che sa perdere all’amore che arriva a perdere se stesso); 2) l’eucaristia amore che nel servizio reciproco tende alla fusione (dalla diakonia alla koinonia); 3) l’eucaristia amore che si mette in cammino per l’altro (dalla comunione “ad intra” alla comunione “ad extra” come testimonianza credibile).  

1) L’eucaristia emblema e ragione dell’amore oblativo (dall’amore che sa perdere all’amore che arriva a perdere se stesso)

La narrazione del racconto dell’ultima cena, dalla quale è indiscutibilmente necessario partire, inizia con una nota drammatica: «nella notte in cui Gesù era consegnato» (paredídeto). Paolo scrive: «Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso: il Signore Gesù, nella notte in cui veniva consegnato [è il senso originario di tradito], prese del pane…» (1Cor 11,23). È un riferimento storico e contestuale che non manca nelle parole di Gesù, che nel mettersi a tavola dichiara che qualcuno, anzi chi è lì presente, lo «consegnerà»[1].

La discussa storicità gesuana da parte della «Storia delle forme» delle ipsissima Verba Jesu, come dell’intera ultima cena[2] non è riuscita ad inficiare questa contestualità della passione e della stessa concezione teologica generale entro la quale si muoveva Gesù. Anzi oggi la ricerca del contesto originario si è spinta fino a far intravedere ad alcuni la possibilità di ricostruire dai Vangeli,  e in particolare dalla storia della passione, una «biografia teologica» di Gesù[3]. Alla luce della riscoperta ebraicità di Gesù che ha contrassegnato particolarmente la terza fase della ricerca storica su di lui[4], sembra oggi storicamente più plausibile ritenere che  il banchetto eucaristico sia strettamente collegato all'autocoscienza di Gesù sul rapporto tra l'annuncio del Regno di Dio e la fondazione escatologica del popolo di Dio aperto a tutti gli uomini[5]. La coscienza escatologica di Gesù è comunque fondamentale per intendere il senso del banchetto messianico sotteso alla celebrazione eucaristica[6]. Questa strada ci consente oggi di avvicinarci molto di più al senso teologico originario dell’ultima cena. Molto più di quanto non potesse affermare la Formgeschichte. Questa si limitava a ritenere che la chiesa primitiva praticasse la fractio panis come un semplice pasto comune tra i cristiani e che tale pasto sarebbe stato rivestito di forza simbolica solo in un secondo tempo, cioè nel passaggio dall’ambiente palestinese a quello culturale e cultuale ellenistico, in continuità con la celebrazione dei culti misterici ivi vigenti.  In realtà, se nessuno può essere capito al di fuori del suo contesto culturale ideale, e pertanto in quello più genericamente religioso o più specificamente teologico, ciò vale a maggior ragione per Gesù, la cui vita non avrebbe senso al di fuori della contestualità biblico-religiosa ebraica, cui è sempre da ricondurre. In quest’ottica teologica la stessa adozione del termine di origine greca «eucaristia» che prende il posto di «frazione del pane» si giustifica con il fatto che il mondo ebraico conosceva la forma del banchetto festivo culturalmente e cultualmente significativo. In particolare proprio gli Ebrei tenevano nella massima considerazione il banchetto pasquale ebraico, dal quale Gesù è partito per innestarvi, ri-significandone i singoli momenti, la sua ultima cena, o  la «cena della sera» (Abendmahl), come si preferisce dire negli ambienti di lingua germanica[7].

Allo stato attuale delle ricerca, in questa fortunata riscoperta dell’ebraicità di Gesù, del suo messaggio e dei gesti da lui compiuti, il termine eucaristia, come rendimento di grazie, sottende le parole di benedizione e di lode indirizzate a Dio dal capofamiglia dopo il pasto e in particolare sul calice del vino, detto anche «calice della benedizione», come testimonia anche la terminologia paolina[8]. L’eucharistía, al pari dell’euloghía, non è che la trasposizione in lingua greca del berākhâ ebraico.

In ogni caso, e senza addentrarci oltre in queste questioni preliminari di natura biblica (se volessimo proseguire su questa strada, questa stessa relazione non basterebbe di certo), diamo per acquisiti questi elementi storico-teologici minimali: 1) la storicità dell’ultima cena di Gesù; 2) il contesto ebraico della benedizione; 3) il collegamento alla passione come elemento carico di senso teologico; 4) la consapevolezza di Gesù su quanto stava  avvenendo; 5) la sua determinazione a dare un senso alla sua fine come dono di sé; 6) la volontà affidata ai suoi discepoli di perpetuare tale suo gesto.

A questi indispensabili corollari è legata, e con essi resta in piedi oppure cade, la concezione dell’eucaristia come ultimo e decisivo atto di donazione  da parte di Gesù. Un dono che è anche l’adempimento di una missione da parte sua. Un atto oblativo e consuntivo, simile a quello che l’evangelista Giovanni vedrà il giorno dopo sintetizzato (o teologicamente sintetizzerà lui stesso) sulle labbra di Gesù, nell’atto supremo della sua vita: tetélestai[9], (da teleióō), che non significa solo «[tutto] è stato portato a termine», ma «è stato portato al fine prestabilito».

Il compimento è dunque un dono, il dono più grande e l’eucaristia è appunto questo. È il definitivo darsi di Gesù e in ciò è anche l’adempimento di un compito e il conferimento di un incarico. È ciò che nel gioco linguistico tedesco è felicemente espresso da due parole Hingabe (dono di sé) e Aufgabe (compito),  imparentate tra loro, perchè derivate entrambe dalla parola Gabe, e dal verbo geben, in inglese to give, cioè dare.

È dono e adempimento di un compito in Gesù, che nel pane spezzato e condiviso  e nel vino versato e distribuito coglie e indica queste due dinamiche fondamentali: l’offrirsi per gli altri e il compiere una missione. Ma è anche affidamento di un compito a quanti partecipano a quell’atto: «fate questo in memoria di me»[10].

Gia da queste semplici annotazioni traspare nella cena del Signore la sua doppia caratteristica di offerta totale e di corrispettivo impegno della propria vita per gli altri.  Per gli altri perché? Perché il dono di Gesù che in Luca e nella 1 lettera ai Corinzi sembra toccare solo il voi dei presenti, in Matteo e Marco contiene invece l’indiscutibile riferimento ai “molti”, che indica i popoli e le genti e che la liturgia, a ragione e senza esitazione, ha tradotto «tutti».

Ma, per comodità di chi segue il filo del discorso, sembra utile riportare il quadro sinottico delle differenti redazioni, la cui sintesi, al di là della diversità, non smentisce ma conferma questa interpretazione. Ai sinottici e al testo di 1Corinzi abbiamo ritenuto utile affiancare un testo del Vangelo di Giovanni. Il quarto evangelista, com’è noto non riporta la narrazione della cosiddetta istituzione dell’eucaristia e tuttavia al suo posto riporta il lungo discorso di commiato di Gesù, tutto improntato sull’amore e sul servizio vicendevole e la narrazione della lavanda dei piedi. Il brano sottostante è invece quello relativo al «pane di vita» come  «pane per la vita del mondo»[11]. Vengono sottolineati i riferimenti che vanno nel senso dell’eucaristia come dono per gli altri.


 

 

GV 6,48-51

Io sono il pane della vita. I vostri padri mangiarono la manna nel deserto e morirono.

Questo è il pane che discende dal cielo, affinché chi ne mangia non muoia.

Io sono il pane vivente, che è disceso dal cielo; se uno mangia di questo pane vivrà in eterno; e il pane che io darò è la mia carne, [che darò] per la vita del mondo».

 

Mt 26,27-28

Mentre mangiavano, Gesù prese del pane e, dopo aver detto la benedizione, lo ruppe e lo diede ai suoi discepoli dicendo: «Prendete, mangiate, questo è il mio corpo».

Poi, preso un calice e rese grazie, lo diede loro, dicendo: «Bevetene tutti,

perché questo è il mio sangue, il sangue del patto, il quale è sparso per molti per il perdono dei peccati.

 

Mc 14,22-24

Mentre mangiavano, Gesù prese del pane; detta la benedizione, lo spezzò, lo diede loro e disse: «Prendete, questo è il mio corpo».

Poi, preso un calice e rese grazie, lo diede loro, e tutti ne bevvero.

Poi Gesù disse: «Questo è il mio sangue, il sangue del patto, che è sparso per molti.

 

Lc 22,19-20

Poi, preso un pane, rese grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: «Questo è il mio corpo che è dato per voi; fate questo in memoria di me». Allo stesso modo dopo aver cenato, prese il calice dicendo: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi».

1Cor 11,24c-27

...lo spezzò e disse: «Questo è il mio corpo, che è per voi; fate questo in memoria di me». Allo stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice, dicendo: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me». Ogni volta infatti che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annunziate la morte del Signore finché egli venga.

Il quadro sinottico offerto dimostra che al di là delle diverse accentuazioni redazionali, non si può negare un’intentio di Gesù presente in tutte ed è quella già indicata nella significazione che Gesù dà al suo gesto come atto compendiantivo ed espressivo della sua vicenda: atto d’amore che si dona. Un amore che si offre, fino al dono di sé, secondo la teologia del servo di Jahvé, chiaramente allusa nei testi che parlano del dare la vita per gli altri[12].

2) l’eucaristia, amore che nel servizio reciproco tende alla fusione (dalla diakonia alla koinonia)

Quanto detto finora ci porta alla conclusione che è presente già nella cena di Gesù la coscienza di un amore che si fa pane per gli altri, una convinzione che aveva accompagnato particolarmente l’ultima tappa della vita di Gesù. A questo riguardo occorre dire che l’ultima scelta di Gesù, quella di un amore che arriva non solo a perdere, ma a perdere se stesso, è coerente con la lezione del farsi ultimo e del diventare servo non tanto degli altri, ma per  gli altri. Ciò emerge in maniera particolare quando proprio quei discepoli per i quali Gesù avrebbe offerto il suo corpo erano stati sorpresi da lui a discutere animosamente sui loro meschini progetti di carriera, e più precisamente mentre egli parlava della sua fine imminente. Il Maestro aveva allora indicato la logica superiore del servizio come spendersi per gli altri. Aveva insegnato:

 «I re delle nazioni le governano e coloro che hanno il potere su di esse si fanno chiamare benefattori. Per voi però non sia così. Ma chi è il più grande tra voi, diventi come il più piccolo e chi governa come colui che serve. Infatti chi è più grande, chi sta a tavola o chi serve? Non è forse colui che sta a tavola? Eppure io sto in mezzo a voi, come colui che serve» (Lc 22,23-27).

Abbiamo già accennato all’episodio giovanneo della lavanda dei piedi come di un emblema sconcertante di una prassi di servizio da perpetuare nella vita. Qui occorre aggiungere che tale idea di servizio non era solo per il circuito ristretto degli apostoli e dei discepoli, ma per l’intero popolo di Dio, le cui sorti Gesù ha a cuore, come testimonia  l’episodio della condivisione dei pani, con le sue inequivocabili allusioni redazionali al banchetto messianico e alla successiva eucaristia[13].

La linea della diakonia già contenuta nel banchetto messianico è confermata successivamente quando l'ondata di popolarità induce la folla a chiedere a Gesù di diventare il suo re[14]. Ma tra l’essere re per essere servito, in maniera politico-mondana, e l’incarnare le profezie del profeta perseguitato e del servo sofferente che sceglie di servire, Gesù sceglie decisamente la seconda strada. È la via maestra dell’eucaristia, quella che Giovanni indica, quando vengono a proporre a Gesù di diventare re ed egli reagisce così:

«In verità, in verità vi dico che voi mi cercate, non perché avete visto dei segni miracolosi [cioè non avete capito chi realmente io sia e che cosa io voglia], ma perché avete mangiato dei pani e siete stati saziati. Adoperatevi non per il cibo che perisce, ma per il cibo che dura in vita eterna e che il Figlio dell'uomo vi darà; poiché su di lui il Padre, cioè Dio, ha apposto il proprio sigillo». (Gv 6,26-27).

In questa reazione si coglie la rilettura che prima ancora di essere stata redazionale di Giovanni deve essere stata di Gesù, nel senso che egli non si è mai considerato un distributore di pane, ma a partire dai contesti biblici a lui noti del banchetto messianico e del servo di Jahvé, ha alla fine visto la sua sorte in quella del pane: pane da offrire e da spezzare, pane da condividere, pane di salvezza, in cui si recupera l’intera teologia dell’alleanza tra Dio e il suo popolo, tra Dio e le moltitudini, dinanzi alle quali il suo servo sarebbe stato testimone. Per queste ragioni abbiamo chiamato e continuiamo a chiamare la sua prassi, prassi diaconale ed oblativa, oltre che convocatrice, misericordiosa e liberante[15].

Tutto ciò appare ancora più chiaro se si fa riferimento alla situazione in cui versava il popolo di Dio al tempo di Gesù[16]. Anche al Maestro deve essere apparsa simile a quella descritta dal salmo «Son dunque senza conoscenza tutti questi malvagi, che divorano il mio popolo come se fosse pane e non invocano il Signore?» (Sal 14,4). Nella lotta per la sopravvivenza ancora oggi si può mangiare ed essere mangiati. Ciò avviene tanto a livello di storia dei popoli che all’interno dello stesso popolo. Nella Bibbia troviamo scritto che i nemici divorano Israele[17]: Lo stesso popolo di Dio appare talora divorato nella sua carne dai suoi nemici[18], o ricorre durante l’assedio all’antropofagia per fame[19] ma, ciò che è peggio, al suo interno si assiste al penoso spettacolo di veder mangiare i poveri dai ricchi[20] Un fenomeno che aveva denunciato lo stesso Gesù, parlando delle case delle vedove mangiate dai farisei[21].

Non pensiamo di andare molto lontano dal vero, nel ritenere che Gesù abbia voluto capovolgere questa situazione, fino a presentare se stesso come pane offerto da mangiare, dopo quello del banchetto messianico. Fino a identificare la sua sorte nel vero e definitivo banchetto messianico, tanto da indicare in sé il pane che conferisce la salvezza e la vita:

«Io sono il pane vivente, che è disceso dal cielo; se uno mangia di questo pane vivrà in eterno; e il pane che io darò è la mia carne, [che darò] per la vita del mondo», perché, aggiunge, «la mia carne è vero cibo e il mio sangue è vera bevanda». (Gv 6,55).

Con questo retroterra biblico è da leggere il racconto dell’ultima cena, così come è da leggere il logion in cui Gesù davanti a Pilato spiega che il suo regno «non è di questo mondo». Non è secondo  logica e la prassi dei regni di questo mondo. Non lo è per lo stile di regnare, che è servizio, e per la sua sistematica rinuncia alla coercizione e alla violenza, caratteristiche che distinguevano il regno rappresentato da Pilato, con i suoi eserciti e le sue armi (cf. Gv 18,33-38).

Il regno di Gesù non è nemmeno nell’ottica dei movimenti religioso-rivoluzionari del suo tempo, come quello degli Zeloti e, per alcuni versi, degli Esseni. L’ultima cena, con il racconto della reazione nonviolenta di Gesù al comportamento di Giuda, una reazione che sarà mantenuta anche successivamente, al momento dell’arresto e in seguito, conferma un dato che emerge chiaramente dalla lettura dei vangeli e cioè la distanza di Gesù dall’integralismo farisaico e dalle radicalizzazioni politiche del messianismo del suo tempo. Dalla cena emerge piuttosto la radicalità della sequela, una radicalità da vivere come dono, fino al dono di sé. Siamo davvero lontano dai testi di Qumran che presentavano in lotta contrapposta e violenta i «servitori delle tenebre»  e «figli della luce», fino a invocare la guerra in nome di Dio:

«... il tempo in cui tu hai loro comandato ... non a ... e voi  mentirete sul suo patto ... essi dicono: “fateci fare la Sua guerra ... perché abbiamo profanato” ... i vostri [nemi]ci devono essere annientati e non devono sapere che con il fuoco...» [22].

Nei testi di Qumran siamo già all’ideologia di quella che altrove è chiamata, con terminologia blasfema, «la guerra santa», al punto che c’è una sorta di beatitudine per coloro che la faranno:

«... fatevi coraggio per la guerra e ciò dovrà esservi computato a giustizia ...voi dovete interrogare quelli che sono al corrente del giusto giudizio, e il servizio di ... voi dovete essere innalzati, perché egli vi ha scelto ... per il grido ... e voi dovete ardere ... e dolcemente»[23].

Contro una simile aberrazione e contro la consuetudine, nel corso della celebrazione della cena del Pesaq, di invocare da Dio la maledizione dei nemici, Gesù alza il calice non per maledire, ma per offrire la sua vita per “i molti”.  Infatti all' epoca di Gesù si ritiene che nel rituale celebrativo, con l’elevazione dell’ultimo calice si lodasse Dio per l'elezione d’Israele e si invocasse la vendetta sui popoli ostili, con le parole: «Riversa la tua ira sopra i popoli», con chiaro riferimento a testi biblici[24].

Il cambiamento operato da Gesù con il dono del suo sangue «per i molti», è la conferma, nella sua ora suprema, della sua beatitudine cardine «beati gli artefici di pace, perché saranno chiamati figli di Dio» (Mt 5,9). È l’affermazione della validità della prassi che riconcilia e si offre per gli altri, unitamente a quella che proclamava «beati i miti, perché erediteranno la terra» (Mt 5,5): Tutto ciò contestualmente alla proclamazione della misericordia («beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia»: Mt 5,7). Sono tutte affermazioni che ricevono nella celebrazione della notte della consegna di Gesù la conferma più solenne, una conferma che è indubitabile prassi di vita negli altri avvenimenti che si susseguono in quella stessa notte e in quelli del giorno successivo.

A tale prassi di pace e di dono per gli altri l’eucaristia chiama continuamente le nostre assemblee eucaristiche. Per tutte queste ragioni il dono è anche un darsi, la partecipazione all’unico pane e all’unico calice è anche prosieguo dell’agire di Gesù. Non ci sono dubbi che anche per noi che facciamo gli stessi gesti di Gesù, ripetendoli in sua memoria, l’immenso dono continuamente ricevuto nell’eucaristia è anche un compito da rivivere costantemente nell’impegno per gli altri.

Ma qui subentra un’altra idea teologica, già cara ad alcuni padri della Chiesa, che è quella dell’assimilazione a Cristo da parte di colui che partecipa all’eucaristia.

Secondo Cirillo di Gerusalemme, noi diventiamo portatori di Cristo perché assimilandolo, siamo un solo corpo e sangue con lui. Egli scrive:

«È dunque con una certezza assoluta che noi partecipiamo in una certa maniera al corpo e al sangue di Cristo. Perché sotto la figura (en túpo) del pane ti è dato il corpo e sotto la figura del vino ti è dato il sangue, affinché tu, assimilando (metalábōn) il corpo e il sangue di Cristo,  divenga di un solo corpo e di un solo sangue di Cristo (súnsomōs kaì súnaimos Christoũ[25].

Giacché siamo tralci inseriti nell’unica vite che è Cristo, siamo già una cosa sola con lui, in forza dell’adorabile mistero dell’incarnazione, che Cirillo Alessandrino vede chiaramente alluso in questa metafora. È una fusione che riceve conferma e suggello dall’eucaristia, che fa del credente una sola cosa con Cristo, come candele fuse in una sola. Cirillo d’Alessandria muove dall’affermazione paolina «Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane»  (1Corinzi 10:17) e così prosegue nella sua esposizione:

«A questo punto, è opportuno osservare che  Cristo non dice che sarà in noi soltanto in base a una relazione affettiva, ma anche per una partecipazione naturale. Come, infatti, se uno unisce con il fuoco una cera con altra cera, di due ne fa una, così mediante la partecipazione (dià metalēpseōs) del corpo e del prezioso sangue di Cristo, egli è in noi, e noi, a sua volta, ci uniamo (sunevoúmetha) a lui»[26].

È per queste ragioni di grande importanza dogmatica che l’eucaristia diventa non solo anticipo, ma, come si esprime Ignazio d’Antiochia, medicina per l’immortalità: fhármakon athanasías.

L’interessante contesto che accompagna quest’espressione muove dal progetto di una seconda lettera agli Efesini, da parte di Ignazio, sul tema dell’uomo nuovo che è Cristo. In lui sussiste l’unità dell’intero popolo di Dio:

«nello spezzare lo stesso pane, che è rimedio d’immortalità, antidoto per non morire più, ma per vivere per sempre in Gesù Cristo»[27].

 Sono queste le motivazioni profonde di un’eucaristia che chiama i cristiani a testimoniare credibilmente l’amore di Dio con una prassi di dedizione per gli altri.

3) l’eucaristia amore che si mette in cammino per l’altro (dalla comunione “ad intra” alla comunione come testimonianza credibile)

Alla base di quest’ultima determinazione troviamo l’idea che l’eucaristia non è solo memoriale ed anamnesi di un passato, ma trasformazione del presente  e anticipazione del futuro. Tutto ciò scaturisce dal fatto che essa è atto di trasformazione a vari livelli. L’eucaristia è l’Eterno che irrompe nel tempo, perché trasforma la realtà umana e  mortale e ciò in molteplici aspetti tra di loro organicamente congiunti. Di questi ne sono stati indicati almeno tre: l’assemblea, che diviene la cena del Signore; i segni fondamentali della celebrazione: il pane e il vino che diventano il suo corpo e il suo sangue e i componenti dell’assemblea, che da uomini divisi e violenti sono chiamati a trasformarsi in un cuor solo e un’anima sola, protesi non più a gratificare se stessi, ma a portare speranza e salvezza al mondo[28].

In questo contesto non è esagerato affermare che l’eucaristia è e deve diventare sempre più nella prassi delle nostre comunità cristiane pane della liberazione e calice d'alleanza. Essa, infatti, oltre a toccare verticalmente il rapporto con Dio, attraversa i vari livelli della vita sociale senza annullare le differenze, ma operandone la sintesi, sì da recuperare quella che è stata chiamata la sua «ortodossia multiculturale»[29].

A quest’ortodossia è da ricondurre anche l’idea che l'eucaristia sia sacramento (cioè segno effettivo ed efficace) della alleanza e della liberazione.

Sono dunque saldamente ancorate all’eucaristia due rappresentazioni bibliche di notevole incidenza storico-sociale: il pane della liberazione e il calice dell'alleanza. Sono due dimensioni esistenziali e pubbliche di un atto che viene da Dio e che tuttavia investe la vita e il destino di un intero popolo e tocca la sua funzione all’interno della storia umana.

L'alleanza esprime l' impegno che il Signore ha assunto dinanzi alla nostra storia umana di portarla a felice compimento. Esige, certamente, la collaborazione  di tutto l'uomo e di ogni uomo. E tuttavia, prima di essere ogni altra cosa, è un dono, un regalo immeritato e grandioso, che rende grandi e corresponsabili con Dio della sorte non solo nostra, ma di ogni popolo e di ogni uomo, della sorte dell' intera creazione.

È questo il senso profondo dell' immagine del calice, che nella Bibbia ha una grande ricchezza espressiva: indica la comunanza di vita e la condivisione, la comune sorte nel soffrire e nel vivere, ma anche l'esultanza e la gioia di chi partecipa alla festa. Le parole con le quali Gesù accompagna il gesto del porgere il calice ai suoi discepoli non lasciano adito a dubbi. Esprimono l'istituzione di un patto d'amicizia e di solidarietà con i presenti e con i «molti», un'amicizia più forte della morte e più forte dell' odio omicida che sta per abbattersi su di lui. 

Quel calice è offerta suprema della vita per i suoi fratelli ma è anche testimonianza  che l' amore è più forte dell' odio, così com'è invito ad una più grande festa.

Il pane spezzato e condiviso aveva già introdotto il tema della tragica fine imminente: una vita spezzata, alla stessa stregua del pane. Ma come questo era spezzato solo per essere distribuito, così la sua vita non era sprecata, ma solo con--divisa fino in fondo: messa a disposizione di tutti. Nella notte in cui Israele celebra l' esodo e la liberazione, il pane dell' eucaristia indica che occorre rimettersi in cammino e che l'uomo non può e non deve avere nessun padrone al di sopra di sé, perché nessun faraone può togliere all' uomo la sua dignità e il suo valore, perché Dio stesso si è alleato con lui.

Per le nostre comunità ecclesiali vivere l' eucaristia significa  ripercorrere quest'itinerario di comunione e di salvezza, di gratuità e di condivisione non solo nei grandi momenti, ma in ogni momento, perché ogni momento è carico dei frutti della passione e della risurrezione del Signore.

Per tutte queste ragioni l’eucaristia è mistero, oltre che trasparenza d’amore,  che svela il senso della Parola data a mangiare. Muovendo dal celebre brano in cui Geremia è invitato a mangiare le parole di Dio[30], si può dire che così come con il profeta al culmine  di una crisi esistenziale, Dio consola quanti ha scelti, incoraggiandoli a compiere opere più grandi. Ma per questo rilancio c’è bisogno di una nuova conversione, che inizia da un nuovo ascolto e che è una manducazione della Parola. Solo questa rinvigorisce e restituisce la gioia nella missione di chi porta il nome di Dio. Si tratta di una manducazione della Parola, simile a quella cui è invitato anche Ezechiele, al fine di adempiere una missione nel proprio popolo: il richiamo alla conversione e alla trasformazione di una situazione umanamente perdente in una situazione di nuova qualità della vita[31].

L’eucaristia è per questo aspetto una partecipazione alla sofferenza del Signore e una condivisione del «pane dell’afflizione» degli infelici, per diventare pane di vita e di gioia. Intanto essa non è, al pari della Chiesa (costituita da uomini reali, di carne e di sangue) solo corpo mistico, ma corpo storico[32], cioè il corpo certamente risorto e trasfigurato, ma pur sempre il corpo di quel Cristo che storicamente è vissuto sulla terra[33].

Per questa ragione l’eucaristia riassume in sé con l’anticipazione della gloria cui tutto, in particolare la creatura umana, è destinato[34], con la forza liberante effettuata dallo Spirito del Risorto, il martoriato corpo degli oppressi, degli impoveriti e degli infelici della terra[35]. In quest’ottica il «pane dell’afflizione»[36] che connota tutte le sofferenze ancora in atto e che sono raccolte e portate a senso nella cena del Signore, è anche, paradossalmente, il pane della gioia. Nell’attualizzare la liberazione del popolo di Dio dall’Egitto, già la Pasqua ebraica indicava un mangiare per celebrare e per realizzare la liberazione, nel pieno recuperare la vita. L’eucaristia contiene e potenzia ulteriormente quest’aspetto. Riprendendo una suggestiva, quanto pregnante sequenza del rituale pasquale ebraico, vigente ai tempi di Gesù, si potrebbe dire ai poveri e agli infelici, agli oppressi di qualsiasi genere (moralmente, fisicamente, spiritualmente ecc.) che nell’eucaristia il Risorto proclama ciò che il capofamiglia proclamava a quanti celebravano con lui la pasqua:

«Ecco il pane di miseria che i nostri padri hanno mangiato nel paese d' Egitto. Chi ha fame venga e mangi; chi ha bisogno venga e faccia pasqua. Quest’anno da schiavi, l’anno venturo da uomini liberi»[37]

L’eucaristia è banchetto salvifico e redentivo anche per questo, perché realizza il capovolgimento di quella maledizione delle origini, conseguente alla colpa, che escludeva dalla possibilità di mangiare per vivere. Alla prima coppia umana è negato l’accesso all’alimento della vita: perché «… non stenda la mano e prenda anche del frutto dell'albero della vita, ne mangi e viva per sempre» (Gen 3,22). L’eucaristia, invece, ristabilisce questa possibilità e anticipa ciò che è scritto profeticamente nell’Apocalisse:

«In mezzo alla piazza della città e sulle due rive del fiume stava l'albero della vita. Esso dà dodici raccolti all'anno, porta il suo frutto ogni mese e le foglie dell'albero sono per la guarigione delle nazioni» (Ap 22,2).

Questa dimensione liberante e prolettica dell’eucaristia è in continuità con ciò che si racconta della cena di Gesù, da lui vissuta in un contesto decisamente escatologico. Le sue parole ci rendono edotti del fatto che egli mangia la pasqua con i suoi per operare quel capovolgimento che porta dall’insignificanza al significato teologico, dalla morte alla vita:

«Egli disse loro: “Ho vivamente desiderato di mangiare questa Pasqua con voi, prima di soffrire; poiché io vi dico che non la mangerò più, finché sia compiuta nel regno di Dio”. E, preso un calice, rese grazie e disse: “Prendete questo e distribuitelo fra di voi; perché io vi dico che ormai non berrò più del frutto della vigna, finché sia venuto il regno di Dio”» (Lc 22, 15-18)[38].

Pertanto l’eucaristia, che ci assimila a Cristo nel mentre ci avviciniamo alla patria, è anche il luogo dove Dio ci cerca più che altrove e noi lo dobbiamo cercare più intensamente che in ogni altro luogo.  Qui Dio offre a tutti quella sua alleanza già preannunciata da Geremia[39]. Un’alleanza di pace, che non sarà mai revocata[40] e l’eucaristia è la celebrazione del patto irrevocabile come patto di pace[41].

Vivere l’eucaristia di Gesù, ripetendola ogni volta fino al suo ritorno, significa “farsi pane” e “offrire speranza”. La forza testimoniale dell’eucaristia che realizza la carità ha ai nostri giorni un esempio tocante, che ho scelto tra gli altri e con il quale vorrei concludere: quello di Annalena Tonelli, volontaria italiana uccisa il 5 ottobre 2003 in Somalia. Rileggendo le sue parole mi è parso quasi di riascoltare quel testamento d’amore contenuto nelle parole di Gesù, nel momento in cui era consapevole di dare la sua vita per gli altri:

«... la vita mi ha insegnato che la mia fede senza l’Amore è inutile, che la mia religione cristiana non ha tanti e poi tanti comandamenti ma ne ha uno solo, l’Amore, che non serve costruire cattedrali e moschee, né celebrare cerimonie e pellegrinaggi, che quell’eucaristia che scandalizza gli atei e le altre fedi racchiude un messaggio rivoluzionario —“questo è il mio corpo fatto Pane perché anche tu ti faccia Pane sulla mensa degli uomini, perché se tu non ti fai Pane non mangi un Pane che ti salva ma mangi la tua condanna” -».

Ma per non terminare con la parola “condanna” un contributo che parla dell’Eucaristia, mistero, tra l’altro di riconciliazione, di perdono e di pace, concludo con un passaggio della recente lettera apostolica di Giovanni Paolo II, Mane nobiscum Domine. Leggiamo dal numero 27 un brano che ben esprime e riassume quanto abbiamo cercato di esporre:

«L'Eucaristia non è solo espressione di comunione nella vita della Chiesa; essa è anche progetto di solidarietà per l'intera umanità. La Chiesa rinnova continuamente nella celebrazione eucaristica la sua coscienza di essere «segno e strumento» non solo dell'intima unione con Dio, ma anche dell'unità di tutto il genere umano. … Ogni Messa, anche quando è celebrata nel nascondimento e in una regione sperduta della terra, porta sempre il segno dell'universalità. Il cristiano che partecipa all'Eucaristia apprende da essa a farsi promotore di comunione, di pace, di solidarietà, in tutte le circostanze della vita. L'immagine lacerata del nostro mondo, che ha iniziato il nuovo Millennio con lo spettro del terrorismo e la tragedia della guerra, chiama più che mai i cristiani a vivere l'Eucaristia come una grande scuola di pace, dove si formano uomini e donne che, a vari livelli di responsabilità nella vita sociale, culturale, politica, si fanno tessitori di dialogo e di comunione».


 

[1] Cf. Mc 14,17-18; Mt 26,20-21; Lc 22,21.

[2] Cf. soprattutto gli studi specifici sulla storicità dell’ultima cena in ambito tedesco, a partire dalla bibliografia ragionata offerta da H. LESSIG, Die Abendsmahlprobleme im Lichte der neutestamentlichen Forschung seit 1900, Bonn 1953. È nota la posizione estrema dei maggiori rappresentanti della Formgeschichte, che ritiene impossibile risalire al Gesù prepasquale. Cf. per ciò che riguarda il tema specifico R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen  1958, 285-287 e per la posizione più generale: K. L. SCHMIDT, Jesus Christus, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart III (1929) 110-151; M. DIBELIUS, Jesus, Berlin 1939; R. BULTMANN, Jesus, München-Hamburg, 1964, 14. 

[3] Così, ad esempio R. Feneberg - W. Feneberg, Das Leben Jesu im Evangelium, Freiburg/Basel/Wien 1980. Si tratta di due fratelli, dei quali uno, Rupert, è autore della parte intitolata «Storia delle forme e Gesù storico», l’altro invece della seconda parte: «Coscienza, sviluppo e pensiero di Gesù». Sulla questione metodologica più generale cf. i primi cinque capitoli di G. Mazzillo, Gesù e la sua prassi di pace, La Meridiana, Molfetta (BA) 1990. Non è possibile dare altri riferimenti bibliografi, perché sono davvero innumerevoli. Cf. le sintesi su questo specifico argomento reperibili, per gli inizi della questione sul Gesù storico, in A. Schweitzer, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, Paideia, Brescia 1986 [or. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubinga 1906] e per la letteratura più recente J. P. MEIER, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico 1, Queriniana, Brescia 2001.

[4] Cf. i diversi contributi (soprattutto in ambito biblico) del volume AA: VV., Gesù di Nazaret…Figlio di Adamo, Figlio di Dio, (a cura di Gianpiero Bof), Paoline 2000.

[5] Cf. Commissio Theologica internationalis, Documentum Iam bis de christologia de Iesu autoconscientia quam scilicet ipse de se ipso et de sua missione habuit. Quattuor propositiones explanantur, 31 maggio 1986: EV 10/681-723. 

[6] Cf. H.D. Wendland, Die Eschatologie des Reiches Gottes bei Jesus, Gütersloh 1931 e, per ciò che riguarda l'attualizzazione storica colta nel banchetto eucaristico, C.H. Dodd, «Die Eucharistie in ihrer Beziehung auf die christliche Gemeinschaft», in Theologische Blätter 10 (1931) 164-166.

[7] Cf. J. JEREMIAS, Die Abendmahlworte Jesu, Göttingen 19603 (trad. it. Le parole dell’ultima cena, Paideia, Brescia 1974) e le annotazioni a riguardo di W. KASPER, Sacramento dell’unità. Eucaristia e Chiesa, Queriniana, Brescia 2004, 86ss.

[8] Cf. 1Cor 10,16. Sul rito e le modifiche apportatevi da Gesù con nuovi significati teologici, cf. lo studio di un ebreo, S. BEN-CHORIN, Fratello Gesù. Un punto di vista ebraico sul nazareno, Morcelliana, Brescia 1985 e il 10° capitolo del nostro già citato Gesù e la sua prassi di pace.

[9] Giovanni 19:30 «Quando Gesù ebbe preso l'aceto, disse: “È portato al suo fine”. E, chinato il capo, diede lo Spirito». Nostra traduzione, che oltre a cercare di rendere meglio l’idea della finalità oblativa di ciò che accade, recepisce la lettura patristica, che intende parédōken to pneûma non come semplice registrazione di un atto di morte, ma come atto con il quale Gesù dona lo Spirito Santo.

[10] Così in Lc 22,19 che ha quest’aggiunta rispetto agli altri sinottici, dopo la frazione e la distribuzione del pane e in 1Cor 11,24s, che ripete lo stesso affidamento di incarico anche dopo il gesto del calice: «e dopo aver reso grazie, lo ruppe e disse: “Questo è il mio corpo che è dato per voi; fate questo in memoria di me”. Nello stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice, dicendo: “Questo calice è il nuovo patto nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne berrete, in memoria di me”. Poiché ogni volta che mangiate questo pane e bevete da questo calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga» (1Cor 11,24-26). Traduzione dalla Nuova Riveduta.

[11] La traduzione delle pericopi confrontate è anche qui riportata dalla Nuova Riveduta.

[12] Basti qui ricordare Isaia 53:4-6:  «Tuttavia erano le nostre malattie che egli portava, erano i nostri dolori quelli di cui si era caricato; ma noi lo ritenevamo colpito, percosso da Dio e umiliato! Egli è stato trafitto a causa delle nostre trasgressioni, stroncato a causa delle nostre iniquità; il castigo, per cui abbiamo pace, è caduto su di lui e grazie alle sue ferite noi siamo stati guariti. Noi tutti eravamo smarriti come pecore, ognuno di noi seguiva la propria via; ma il SIGNORE ha fatto ricadere su di lui l'iniquità di noi tutti.

[13] Cf. soprattutto Mc 6,34-44 con le sue sottolineature sulla compassione di Gesù per le folle, il dono abbondante della sua parola, la preoccupazione per la loro fame, l’offerta dei pani, con il resto delle dodici ceste che alludono alle dodici tribù d’Israele.

[14] Racconta l’evangelista Giovanni: «La gente dunque, avendo visto il miracolo che Gesù aveva fatto, disse: “Questi è certo il profeta che deve venire nel mondo”. Gesù, quindi, sapendo che stavano per venire a rapirlo per farlo re, si ritirò di nuovo sul monte, tutto solo» (Gv 16,14-15).

[15] Cf. i relativi paragrafi così denominati nel già citato G. MAZZILLO, Gesù e la sua prassi di pace.

[16] Cf. a riguardo gli approfondimenti religioso-sociali, come quello di L. Schottroff - W. Stegemann, Der Gott der kleinen Leute. Sozialgeschchtliche Auslegungen, I. Altes testament; II. Neues testament, Münche 1979; Id., Jesus von Nazareth - Hoffnung der Armen, Stuttgart-Berlin-Mainz 1978.

[17] Is 9,11 «i Siri da oriente, i Filistei da occidente; essi divoreranno Israele a bocca spalancata. Con tutto ciò, la sua ira non si calma e la sua mano rimane distesa». Cf. Is 49,21; Ger 10,25; Ger 30,16; Ger 50,17; 51,34; Lm 2,16.

[18] Mi 3,2-3: «Ma voi odiate il bene e amate il male, scorticate il mio popolo e gli strappate la carne dalle ossa. Essi divorano la carne del mio popolo, gli strappano la pelle di dosso, gli spezzano le ossa; lo fanno a pezzi come ciò che si mette nella casseruola, come carne da mettere nella pentola».

[19] Si può infatti arrivare a mangiare la carne dei propri cari, per riti religiosi aberranti, come in Sap 12,5-6: «Questi spietati uccisori dei loro figli, divoratori di visceri in banchetti di carne umana, iniziati in orgiastici riti, genitori carnefici di vite indifese...»; oppure per fame, perché stretti dall’assedio come in Lm 2,20. Infine si può mangiare se stessi, corrodendosi da soli come lo stolto di Qo 4,5: «Lo stolto incrocia le braccia e divora la sua carne».

[20] Cf. Pv 30,14: «C'è una razza di gente i cui denti sono spade e i mascellari sono coltelli, per divorare del tutto i miseri sulla terra e i bisognosi in mezzo agli uomini» (cf. anche Gb 19,22;Is 9,11); Sir 51,3: «[mi hai liberato] dai morsi di chi stava per divorarmi, dalla mano di quanti insidiavano alla mia vita, dalle molte tribolazioni di cui soffrivo». I poveri sono divorati di nascosto: «Con i tuoi dardi hai trafitto il capo dei suoi  guerrieri che irrompevano per disperdermi con la gioia di chi divora il povero di nascosto» (Ab 3, 14).

[21] «Essi che divorano le case delle vedove e fanno lunghe preghiere per mettersi in mostra. Costoro riceveranno una maggior condanna» (Mc 12,40).

[22] Nostra traduzione dal tedesco dalla raccolta dei testi originali di R. Eisenman - M. Wise (Hgg.), Jesus und die Urchristen. Die Qumran-Rollen entschüsselt, Bertelsmann, München 1993, con riferimento qui a 4Q471, Frammento 1, pag. 39.

[23]Ivi.

[24] Sono menzionati Sal 79,6-7; 69,25; Lam 3,66. Cf. S. BEN-CHORIN, Fratello Gesù, cit., 220ss.

 

[25] Nostra traduzione da CIRILLO DI GERUSALEMME, Catechesi mistagogiche 4,3; citazione  da AA. VV., Sources chrétiennes 126. Cyrille de Jérusalem. Cathéchèses mystagogiques, Paris 1966, pag. 84.

[26] CIRILLO DI ALESSANDRIA, Commento al vangelo di Giovanni, 10,2; qui citato da AA. VV., Collana di testi patristici. Commento al Vangelo di Giovanni 3, Città Nuova, 1994, pag. 190.

[27] IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Lettera agli Ef. 20,2. Nostra traduzione da AA. VV., Sources chrétiennes 10. Ignace d’Antioche…, Lettre, pag. 90. 

[28] Sulla trasformazione come dimensione cardine dell’eucaristia cf. AA. VV., Nuovo corso di dogmatica (a cura di Theodor Schneider) 2, Queriniana Brescia, 1995, particolarmente il paragrafo «Trasformazione», pp. 351ss. Per gli aspetti pratici, psicologici e spirituali della trasformazione eucaristica cf. A. GRÜN, Eucaristia rito che trasforma, Messaggero, Padova 2004.

[29] Così in D. N. POWER, Il mistero eucaristico, Queriniana, Brescia 1997, 371ss.

[30] Cf. Ger 15,16: «Quando le tue parole vennero le mangiai; la tua parola fu la gioia e la letizia del mio  cuore, perché io portavo il tuo nome, Signore, Dio dell’universo».

[31] Ez 3,1-4: «Mi disse: “Figlio dell'uomo, mangia ciò che hai davanti, mangia questo rotolo, poi va’ e parla alla casa d'Israele”. Io aprii la bocca ed egli mi fece mangiare quel rotolo, dicendomi: “Figlio dell'uomo, nutrisci il ventre e riempi le viscere con questo rotolo che ti porgo”. Io lo mangiai e fu per la mia bocca dolce come il miele. Poi egli mi disse: “Figlio dell'uomo, và, recati dagli Israeliti e riferisci loro le mie parole”».  Cf.  Ap 10,8-11.

[32] Cf. I. ELLACURÍA,«Il popolo crocifisso» in Conversione della Chiesa al Regno di Dio, Queriniana, Brescia 1992, 41-69.

[33] Sul “realismo” della presenza di Cristo nell’eucaristia, la discussione è lunga, difficile e umanamente inabbracciabile, almeno per ciò che riguarda la letteratura, i problemi e i molteplici aspetti (da quelli filosofici e scientifici, per es. sulla definizione della “sostanza” a quelli più direttamente storici ed ermeneutici). Evitando però gli estremi, da un lato, del fisicismo cosiddetto “cafarnaitico” (degli abitanti di Cafarnao che intendevano in senso materialmente e sperimentalmente fisico le parole di Gesù relative alla sua carne e al suo sangue) e, dall’altro del simbolismo, che vedrebbe nel pane e nel vino solo dei simboli, vale la pena precisare, che se vedendo, toccando e gustando l’eucaristia esternamente si toccano pane e vino, la sua realtà profonda che i sensi non colgono, ma che coglie la fede, è quella del corpo e del sangue di Gesù, pur sempre nel senso più biblico e dottrinale del Cristo che si dona per noi, sicché «le specie sensibilmente percettibili del pane e del vino diventano perciò segni attualizzanti e colmi di realtà, simboli reali di una nuova realtà, cioè del Signore risorto e glorificato» (W. KASPER, Sacramento dell’unità…, cit, 51). È questa del resto la posizione più corretta, che, pur sottolineando la dimensione dinamica della presenza reale, riprende sostanzialmente quella compendiata da Paolo VI nell’enciclina Mysterium Fidei (3.09.1965): «Tale presenza si dice "reale" non per esclusione, quasi che le altre non siano "reali", ma per antonomasia perché è anche corporale e sostanziale, e in forza di essa Cristo, Uomo-Dio, tutto intero si fa presente. Malamente dunque qualcuno spiegherebbe questa forma di presenza, immaginando il corpo di Cristo glorioso di natura "pneumatica" onnipresente; oppure riducendola ai limiti di un simbolismo, come se questo augustissimo sacramento in niente altro consistesse che in un segno efficace "della spirituale presenza di Cristo e della sua intima congiunzione con i fedeli membri del Corpo Mistico". Invero del simbolismo eucaristico, specialmente in rapporto all'unità della chiesa, molto trattarono i padri e gli scolastici; il concilio di Trento ne ha compendiata la dottrina insegnando che il nostro Salvatore ha lasciato l'eucaristia alla sua chiesa "come simbolo della sua unità e della carità con la quale egli volle intimamente uniti tra loro tutti i cristiani", "e perciò simbolo di quell'unico corpo, di cui egli è il capo"» (EV 2 /424).

[34] È ciò che Tommaso d’Aquino ha chiamato signum prognosticum, anticipativo della gloria futura, e che affianca il signum rememorativum, riguardante la memoria della passione del Signore e il signum demontrativum, indicante la realtà salvifica al presente. Cf. TOMMASO D’AQUINO, III, q. 60, a. 3. Sul rapporto che intercorre tra l’eucaristia e la creazione, la sua realtà attuale e la sua destinazione alla liberazione definitiva cf. G. SILVESTRE, Eucaristia e

[35] Cf. le riflessioni teologiche a riguardo contenute in uni dei testimoni-martiri dell’amore, I. ELLACURÍA, «Il popolo crocifisso», in I. ELLACURIA - J. SOBRINO (a cura di), Mysterium Liberationis. I concetti fondamentali della teologia della liberazione, Borla - Cittadella, Roma - Assisi 1992.  Cf. anche E. HOORNAERT, A memória do povo cristâo, Petropolis 1986. Sulla solidarietà con le vittime della storia cf. M. L. Lamb, Solidarity with the Victims, New York 1982; cf. anche ciò che la teologia della liberazione  ha indicato per una nuova ermeneutica nello scrivere la storia a partire dal suo rovescio, cioè dalle sue vittime: G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, Lima 1977, 34 [trad. it. Id., La forza storica dei poveri, Queriniana, Brescia 1981].

[36] Dt 16, 2-3: «Immolerai la pasqua al Signore tuo Dio: un sacrificio di bestiame grosso e minuto, nel luogo che il Signore avrà scelto per stabilirvi il suo nome. Non mangerai con essa pane lievitato; per sette giorni mangerai con essa gli azzimi, pane di afflizione perché sei uscito in fretta dal paese d'Egitto; e così per tutto il tempo della tua vita tu ti ricorderai il giorno in cui sei uscito dal paese d'Egitto» (gli azzimi sono detti unicamente in questo testo «pane di afflizione» o di miseria).

[37] R. ARON, Così pregava l' ebreo Gesù,  Mondadori, Milano 1988, 145.

[38] Sul mangiare la Pasqua cf. 2Cr 30,18; Mt 26,17; Mt 26,21; Mc 14,22; Lc 22,15; Gv 18,28.

[39] Cf. Ger 31,31-34.

[40] Cf. Is 54,10: «Anche se i monti si allontanassero e i colli fossero rimossi, l'amore mio non si allontanerà da te, né il mio patto di pace sarà rimosso», dice il Signore, che ha pietà di te».

[41] Nell’attuale liturgia il temine pace ricorre in tutti i momenti più importanti: dall’inizio all’invocazione dell’agnello, dalla comunione alla conclusione.