ARTICOLO PER “RASSEGNA DI TEOLOGIA”

G. Mazzillo

È ancora attuale la categoria teologica del “popolo di Dio”?

1.                Introduzione

Si può prendere lo spunto per questa riflessione ecclesiologica da quanto scrive M. Kehl nel suo voluminoso trattato di ecclesiologia (472 pagine), a proposito del rapporto tra la chiesa e il “moderno”[1]. L’autore ritiene che sia proprio il “moderno” il contesto culturale con il quale la chiesa debba fare oggi i conti. A fronte di esso, lasciandosi alle spalle inutili invettive e controproducenti demonizzazioni, la chiesa può reagire, secondo Kehl, almeno in due maniere: 1) prendere sul serio tutto ciò che riguarda la libertà personale del singolo e la sua capacità decisionale, passando dalla usuale autocoscienza di essere “madre chiesa” a quella di essere invece “sorella o amica chiesa”; 2) recuperare il “moderno”, considerandolo non come una realtà estranea, ma come un universo culturale, del quale la storia cristiana è radicalmente impregnata. Da qui la doppia proposta che la chiesa si occupi più specificamente di problemi legati a questa comunanza di destino con il mondo (come quelli del “processo conciliare”: problemi della pace, della giustizia, della salvaguardia del creato) e che prenda a cuore le sorti dei più deboli, dei poveri, degli inabili e, in genere, dei più svantaggiati.

La proposta ha il suo indubbio merito nel richiamo alla tolleranza e all’assunzione di responsabilità storiche reali e, come tale, non può essere che condivisa. Così è ampiamente da condividere che un trattato di ecclesiologia sistematica, come quello di M. Kehl, faccia spesso riferimento ai poveri e ai piccoli e adoperi l'espressione - che meriterebbe una trattazione più ampia - della chiesa come “popolo delle beatitudini”[2]. Per il nostro discorso sul popolo di Dio vorremmo partire da queste suggestioni iniziali, sostenendo che l’ecclesiologia oltre che ad integrare il “moderno”, ne deve anche tentare una valutazione critica, non in nome di una sua pretesa ecclesiocentrica, ma mettendosi in ascolto della Parola di Dio, dalla quale la chiesa è nata e sempre è rigenerata. Lasciandosi lei per prima istruire da questa prima e ultima fonte, proprio la chiesa dovrà oggi effettivamente discernere ciò che del moderno è accettabile e ciò che invece è in contrasto con questa stessa Parola. Senza spirito polemico, ma anche senza complessi di colpa, l’ecclesiologia deve, parimenti, poter aiutare l’intero popolo di Dio ad individuare l’ostacolo di fondo, collegato a quella “modernità”, ormai penetrata quasi dappertutto[3], che gli impedisce di essere chiesa che viva in pienezza ciò cui essa tende per sua natura e di cui tanto oggi parla: la comunione.

Tale ostacolo aderisce oggi più che mai a quel presupposto di fondo della più recente riedizione del “moderno”, che fa rinunciare a cercare sensi compiuti nei frammenti del reale, recepito come costitutivamente frammentato[4]. Infatti, oltre i sensi parziali mai riconducibili ad unità, un’unità (purtroppo) è presente, ma non è un gran guadagno. È un unico e ferreo sistema, che alla fine non sa fare altro che riferire tutto sempre e solo all’io individuale, al soggetto, diventato unico metro della realtà. Se questa ipertrofia dell’”io” ha ormai contaminato cultura, letteratura, economia, e in genere tutti gli aspetti della vita dell’uomo, non possiamo permettere che invada più di tanto anche la teologia, perché l’io moderno è, da solo, costitutivamente inabile a diventare sede e luogo (topos) teologico o, peggio ancora, ecclesiologico, anche se questo pericolo esiste ed era stato individuato in anni non ancora sospetti[5]. Un “io” siffatto, criterio ed autogiustificazione radicale di se stesso, rappresenta il “moderno”, ma non è il “nuovo” portato dalla chiesa. È, al contrario, il “vecchio”, solo superando il quale, l’uomo nuovo può cominciare a vivere in rapporti fraterni e in atteggiamento che contempla Dio ed è capace di cambiare la storia.

Il regno di Dio, iniziato e testimoniato dalla chiesa, rappresenta il superamento di quel punto di avvio troppo asfittico e che è il nocciolo della modernità: un “io” che essendo autoreferenziale, ostacola, combatte, “occulta” e tende ad eliminare l’altro, il diverso[6]. La via del popolo di Dio va in senso contrario: è costituita dai “diversi” e va verso i “lontani”. È quella indicata da Cristo, che dice ai suoi discepoli di seguire Lui e non se stessi. La chiesa tutta non può che seguire Cristo, l’ecclesiologia non può fare altro che asserire: «popolo di Dio va’ dove ti sospinge lo Spirito del Risorto», che è cosa ben diversa da un generico e letterariamente più o meno felice «Va’ dove ti porta il cuore»[7]. Chi infatti parte solo da se stesso, identificandosi addirittura con il “regno di Dio”, non può aprirsi alla comunione, non può capire di fatto il popolo di Dio[8]. Dire: «Il regno di Dio sei tu, non ne devi cercare o vivere un altro» è troppo poco, anzi va nella direzione opposta a ciò che regno di Dio significa, cioè rinnovamento di rapporti, ridistribuzione dei beni, fraternizzazione della fede tra gli uomini, tra l’uomo e la donna, tra gli umani e la natura. Gesù invita ad uscire da se stessi, per riferirsi a Dio e per darsi agli altri; non spinge all’individualismo, ma a riconoscere il valore della comunità. Dice infatti «il regno di Dio è in mezzo a voi!» (Lc 17,21; Mt 12,28). Chiama a percorrere sempre la strada verso l’altro, anche a costo di mettere in discussione se stessi e di apparire fuori moda, di andare contro corrente.

2.                L’espressione “popolo di Dio” fino al Vaticano II

Ma qui arriviamo anche al nostro nocciolo tematico. Ciò su cui si vuole offrire una modesta pista di riflessione è la rilevanza o l’irrilevanza che il “popolo di Dio” ha oggi per la teologia e per la nostra realtà ecclesiale. Vogliamo, parimenti, sollevare un interrogativo, che potrebbe essere così formulato: l’individualismo moderno, oggi sempre più generalizzato, sempre più penetrante, è forse uno dei motivi, se non proprio quello principale, dell’oscuramento della teologia del popolo di Dio? Non polemizzando con gli altri, ma riflettendo come comunità teologica ed ecclesiale, occorre ripensare seriamente al valore dell’altro, tentando un confronto diretto con la realtà della chiesa in quanto popolo di Dio, per sgombrare il terreno da una ancora latente contrapposizione tra la chiesa come mistero e la chiesa come popolo di Dio. Le più recenti ecclesiologie non trascurano, in genere, il tema del popolo di Dio, almeno fintanto che si riferiscono al capitolo II della costituzione sulla Chiesa, la Lumen gentium[9]. Sorprendentemente, però, il lemma esplicito “popolo di Dio” non compare più nei titoli o sottotitoli di studi ecclesiologici condotti sul piano della riflessione teologica fondamentale, oppure di pubblicazioni che perseguono come obiettivo principale una chiarificazione dottrinale, o, infine, di testi che vogliono essere delle panoramiche sull’ecclesiologia del post-Concilio[10]. Il fatto è che proprio in quanto tale, il “popolo di Dio” non ha nell’ecclesiologia odierna quella rilevanza che sarebbe invece naturale aspettarsi da una categoria teologica che tutti riconoscono come una delle più innovative del Vaticano II[11], anzi come «uno strumento ermeneutico irrinunciabile in ecclesiologia»[12].

Eppure “Popolo di Dio” ha il valore di una vera e propria categoria teologica, anziché di una pura e semplice immagine della chiesa, intercambiabile con le altre[13]. Ciò risulta dal fatto che il popolo di Dio appare come un concetto ecclesiologico portante della Lumen gentium, sicché intorno ad esso ruotano tutti gli altri. Ciò aveva costituito una sorpresa per la stessa assemblea conciliare, se si pensa che le direttive di Giovanni XXIII alla Commissione Teologica Preparatoria erano di chiarire la realtà della chiesa come corpo mistico, apparendo questo il primo compito di ogni chiarificazione ecclesiologica: il superamento della concezione della chiesa come società o come semplice ordinamento giuridico. In realtà le cose andarono felicemente al di là di questo obiettivo e ben presto il dibattito conciliare mise in luce un’idea insospettata, ma che già era affiorata nella ricerca ecclesiologica specialistica del tempo: la realtà della chiesa come popolo di Dio non in contrapposizione alla sua realtà di chiesa come mistero, ma, al contrario, proprio perché mistero. La chiesa veniva riscoperta come assemblea di Dio, come suo popolo, perché mistero legato al Mistero di Dio, cioè frutto della Grazia e creatura della sua Parola[14], e, pertanto, non entità rilevata od originata dalla sociologia, ma vera e propria realtà teologica, come chiariscono studi contemporanei al Concilio o ad esso appena successivi[15].

Questo vero e proprio «mutamento di prospettive» verificatosi al Concilio è dunque innegabile, anche se non tutti lo giudicano alla stessa maniera. Alcuni vi vedono i segni di una realtà non esauribile in un’unica definizione e apportano alla problematica una giustificazione più globale: il fatto che la chiesa non possa mai contenere in un’unica formula esaustiva la sua natura teologica[16]. In ogni caso si ribadisce che l’ecclesiologia del Vaticano II sul popolo di Dio non è stata altro che un riprendere una prospettiva ecclesiologica, rimasta ancora in vita fino al IV secolo[17]. Ma perché solo fino a quell’epoca?

Otto Semmelroth aveva sottolineato un duplice aspetto storico-salvifico della denominazione “popolo di Dio”, che esprimerebbe il culmine dell’alleanza bilaterale tra Dio e la sua comunità e il carattere peregrinante della chiesa. Aveva comunque individuato la causa dell’oblio dell’espressione “popolo di Dio” nel fatto che l’espressione doveva essere apparsa come eccessivamente “materiale”, mentre le altre figure bibliche che le erano state preferite (corpo di Cristo, sposa di Cristo, casa o tempio di Dio e simili)[18] erano sembrate più idonee a salvaguardare il carattere trascendente della chiesa stessa[19].

A noi sembra che una giustificazione come questa, sebbene interessante, non basti e che si debba aggiungere una causa di natura storica, che è teologica e letteraria nello stesso tempo. Solo così si potrà dare una ragione più convincente di quel cambiamento di prospettiva operato già dai primi padri latini, a partire da Tertulliano. Con lui si era insinuata la prima concezione giuridico-legale della chiesa, del resto più consona all’animo latino e si era prodotto un declassamento del significato originario di laós toû theoû (popolo di Dio), che diventava blebs o di turba fidelium, una sempre più specifica denominazione di quanti non fossero stati insigniti di un ordo vero e proprio[20]. Non si può negare che questa sorta di divisione frontale, tra ministri aventi l’ordo e la plebs, che ne era priva, deve essere stata inizialmente recepita già su un piano liturgico, ma era passata ben presto a segnare, con effetti certamente negativi, anche la vita pastorale e la stessa riflessione teologica[21]. Essa è all’origine di quel primo oscuramento teologico sulla chiesa come popolo di Dio durato fino all’ultimo scorcio del 1800 e alla prima parte del nostro secolo, quando la Scuola di Tubinga e inoltre teologi come J. A. Möhler[22], R. Guardini[23], A. Radmacher[24], M. D. Koster[25], J. H. Newman[26], A. Vonier[27], H. De Lubac[28] e Y. Congar[29] iniziarono il cammino inverso.

3.                La centralità del “popolo di Dio”

3.1.           Attualità dell’ermeneutica ecclesiologica conciliare

La rivalutazione piena della teologia del “popolo di Dio” del Vaticano II non ha prodotto tutti gli effetti che molti si aspettavano. Qualcosa deve essere successo nella coscienza ecclesiale di questi ultimi decenni, se non solo la prospettiva, ma persino quella menzione si è di fatto nuovamente eclissata e se non compare più nemmeno nei documenti magisteriali, se non raramente e come per inciso, quasi un sinonimo tra i tanti sinonimi della chiesa. Così ad esempio, solo per citare il più recente documento della chiesa italiana, la Traccia di riflessione in preparazione al Convegno ecclesiale di Palermo 1995, della chiesa si parla nei termini mediati dall’Apocalisse della «dimora di Dio con gli uomini» (n. 15). Si privilegia così questa metafora per la verità molto suggestiva, anche se piuttosto statica, per illustrare, a ragione l’accoglienza dei diversi e la centralità di Dio e della sua Parola, ma si lascia in ombra la dizione di “popolo di Dio”, che pure è presente nello stesso testo profetico e che certamente integra e compendia tutti gli altri aspetti, imprimendo loro un notevole dinamismo. Sicché l’intera citazione è:

«Udii allora una voce potente che usciva dal trono: “Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà tra di loro ed essi saranno suo popolo ed egli sarà il ‘Dio-con-loro’. E tergerà ogni lacrima dai loro occhi; non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate”. E Colui che sedeva sul trono disse: “Ecco, io faccio nuove tutte le cose”; e soggiunse: “Scrivi, perché queste parole sono certe e veraci. Ecco sono compiute! Io sono l’Alfa e l’Omega, il Principio e la Fine. A colui che ha sete darò gratuitamente acqua della fonte della vita”» (Ap 21, 2-4).

Si tratta di un testo molto denso, che in varie maniere parla del rapporto tra Dio e il suo popolo. Quella della dimora, che egli prende tra i suoi, è una prima immagine, che va al di là della metafora del tempio statico, evocando quella del santuario che Israele portava con se nel suo pellegrinaggio. Solo così è comprensibile non solo il livello metaforico della citazione biblica, ma anche lo spessore storico di un testo, in cui si afferma che Dio cammina accanto ai suoi figli ed è pronto anche ad asciugare le lacrime dai loro occhi.

Ma tutto ciò non si può adeguatamente ritenere se non si arriva ad un’esplicita menzione della storicità e della socialità, non come semplici luoghi o come occasioni contingenti di una testimonianza o di una presenza cristiana, ma come dimensioni discendenti e teologicamente dipendenti dalla realtà stessa del popolo di Dio. Un’ecclesiologia che ne prescinda, o le dia per scontate, prima o dopo si ritrova a dover giustificare la dimensione storico-sociale della salvezza con altri strumenti e da altre angolazioni (per lo più etiche o variamente parenetiche), ma che rischiano di sembrare regionali, se non addirittura estrinseche, rispetto ad una ecclesiologia che invece deve diventare essa stessa impostazione ed orientamento dell’agire cristiano. Ma arrivati a questo punto, si può rivolgere all’ecclesiologia magisteriale recente la domanda di G. Colombo ai teologi: «che ne è della categoria del “popolo di Dio” nel post-Concilio?». Esattamente:

«In questa prospettiva e sotto questo profilo, la categoria “popolo di Dio”, “canonizzata” dalla Lumen gentium, da un lato si propone come principio ermeneutico per la comprensione della ecclesiologia post-conciliare; ma, dall’altro lato e proprio per questo si sottopone alla “verifica” dell'ecclesiologia post-conciliare. In ogni caso, l’interrogativo emergente dovrebbe essere questo: che ne è della categoria “popolo di Dio” nel post-Concilio?[30].

3.2.           “Popolo di Dio”, popolo messianico

La sostanza di ciò che andiamo dicendo può essere sintetizzata da alcune frasi di Congar che concludono la prima parte del suo studio sulla chiesa come popolo messianico. Con la domanda su chi [e non che cosa] sia il sacramento della salvezza, egli mette in risalto la realtà di soggetto della chiesa:

«Chi è il sacramento della salvezza? Il “popolo di Dio”. Dove e come?  In tutta la sua vita in tutta la sua storia, vissuta nella storia del mondo. È per questo che Dio (il Signore Gesù) ci ha dato lo Spirito “che ha parlato per bocca dei profeti”»[31].

Vi si può cogliere la realtà sacramentale (e dunque “misterica”, in forza del profondo legame a Cristo) della chiesa, ma anche ciò che costituisce l’elemento caratterizzante del popolo di Dio: la sua storia; e infine la natura della sua missione: l’annuncio e la diffusione della salvezza, che per Congar non può essere che liberazione per la storia del mondo e nella storia del mondo. In effetti, il cuore dell’ecclesiologia conciliare. Da queste premesse sembrerebbe che si sarebbe dovuto ben presto affermare a tutti i livelli (da quello più strettamente teologico a quello pastorale) il “concetto” di “popolo di Dio”, che qualcuno temeva finisse con il rimpiazzare l’”immagine” del corpo di Cristo, ritenuta da altri più tipica della chiesa neotestamentaria[32]. Ma tutto ciò non è accaduto e in realtà anche quando ciò fosse successo, la dimensione, più che l’immagine del corpo di Cristo non sarebbe mai stata oscurata, non solo perché solidamente neotestamentaria, ma anche e soprattutto perché complementare, e non alternativa, alla comprensione della chiesa come popolo di Dio.

L’obiezione di un appannamento dell’idea del corpo mistico da parte dello stesso Vaticano II si affacciò già al seminario di Tantur[33], ma come rispondeva Congar, quel problema sul piano della realtà è un problema fittizio. Infatti la chiesa come popolo di Dio non vive autonomamente da Cristo, ma sussiste solo se legata a Lui. Non c’è battesimo senza incorporazione a Cristo, né esiste eucaristia senza effettivo e reale riferimento al corpo di Cristo. Ed inoltre: come si potrebbe parlare di missione salvifica, e di liberazione come missione del popolo di Dio, se Cristo non ci avesse liberato con quella liberazione che oggi si direbbe «integrale», cioè di tutto l’uomo e di tutti gli uomini? L’obiezione che anche nella prima Alleanza c’è la liberazione e che la locuzione “popolo di Dio” non implica un riferimento esplicito a Cristo, non regge più di tanto, perché la liberazione (variante letteraria della redenzione)[34] va capita in riferimento alla salvezza messianica che ci viene solo da Gesù Cristo. Se il popolo di Dio è popolo messianico, come è scritto nella Lumen Gentium, l’unica messianicità è per noi cristiani quella di Cristo, e ciò in forza della professione stessa della nostra fede[35]. Ciò costituisce il cuore della fede sicché essa sta o cade con l’affermare che Cristo è il Messia. Ma asserire questo è asserire la sostanziale correttezza ecclesiologia dell’identificazione della chiesa con il popolo di Dio, perché mentre tale realtà di popolo di Dio include necessariamente e indispensabilmente la realtà della chiesa come corpo di Cristo, l’espressione corpo di Cristo non subito e non direttamente è colto come realtà, ma sovente come immagine, anche se è ovvio che non è mai da mettere sullo stesso piano delle altre metafore con le quali anche il Vaticano II ha indicato la chiesa.

Il Concilio ha in effetti menzionato alcune immagini, generalmente bibliche, nel I capitolo della Lumen gentium, presentando la chiesa come «l’ovile del quale Cristo è la porta unica e necessaria», «gregge di cui Dio stesso si è preannunciato pastore»; «pecore ... guidate e nutrite da Cristo», «podere o campo di Dio» «l’antico ulivo ... in cui avvenne e avverrà la riconciliazione fra giudei e pagani», «vigna eletta» (di cui la vera vite è Cristo), «costruzione di Dio» (di cui Cristo è pietra angolare), «casa di Dio» (in cui abita la sua famiglia); «abitazione di Dio nello Spirito», «tempio santo», «dimora di Dio con gli uomini»,  «preparata come una sposa che si è ornata per lo sposo»,  «Gerusalemme che è in alto» ed è «la nostra madre», «sposa immacolata dell’agnello immacolato», «sposa che Cristo “ha amato... e per lei ha dato se stesso al fine di renderla santa”»[36]. Ha riservato un posto di tutto riguardo alla menzione della chiesa come corpo di Cristo, non ritenendola un’immagine tra le altre, ma piuttosto un dato il cui “realismo” passa traverso l’incarnazione di Cristo, la nostra incorporazione a Lui nel battesimo e la comunione con Lui attraverso l’eucaristia[37]. Il fatto che i cristiani siano uniti «misteriosamente ma realmente alla sua morte e risurrezione mediante i sacramenti», si giustifica solo con la realtà della comunione, che da indicazione biblica, designante il legame con Cristo e il legame tra i suoi discepoli, è diventata ben presto una vera e propria denominazione ecclesiologica, fino ad affermarsi come la vera e oggi quasi unica categoria dell’ecclesiologia del post-Concilio[38].

3.3.           Le categorie “comunione”, “corpo di Cristo” e “sposa di Cristo”

Tutto ciò è avvenuto progressivamente e in modo indolore, non certamente in contrapposizione con l’ecclesiologia del popolo di Dio, ma probabilmente supponendo che l’una e l’altra siano la stessa cosa. Ripensando alla domanda allarmata di L. Bouyer, che nel 1948, si chiedeva: Où en est la Théologie du corp mystique?[39], si potrebbe rispondere, che, curiosamente, essa è oggi più viva che mai e che rischia di restare ancora l’unica, e per giunta a trent’anni dal Vaticano II e non solo nella riflessione dei teologi, ma anche come sfondo prevalente dei documenti magisteriali. Qui il riapprodo alla teologia del corpo mistico è avvenuta certamente senza contrapposizioni al Concilio, ma non altrettanto si può dire di alcuni teologi, che invece già da tempo avevano rimarcato differenze e avanzato riserve. Qualcuno, già in epoca conciliare, si spingeva a rifiutare esplicitamente l’idea che il popolo di Dio fosse soggetto, argomentando che la chiesa è la sposa di Cristo e che solo in quanto tale, ed essa soltanto è soggetto. Diversamente ci sarebbe un ulteriore soggetto ecclesiologico, il che inficerebbe la stessa realtà della chiesa corpo e sposa di Cristo. Era la sorprendente posizione di H. U. Von Balthasar, che presentando in maniera riduttiva l’elemento comunitario come elemento «collettivo», affermava che la chiesa non è una realtà «collettiva», ma una particolare ed unica corporazione di singoli. Non la riteneva nemmeno un’assemblea (Versammlung) ma piuttosto una missione (Ver-sendung) e una dispersione (Ver-streung). Preferiva pertanto indicare la chiesa con l’espressione più mistica, ma anche più metaforica, di «sposa di Cristo», perché questa gli sembrava l’unica atta a garantirle la consistenza di un unico soggetto, mentre le altre la ridurrebbero a somma di singoli soggetti credenti[40].

La proposta di Von Balthasar, che desta l’impressione di una pretesa di un’alternativa alla denominazione conciliare della chiesa come popolo di Dio, non ci sembra particolarmente felice, anche se nel frattempo ha avuto un certo successo. Non ci sembra condivisibile, innanzi tutto perché la comprensione teologica conciliare si mostra attenta a salvaguardare tanto l’elemento comunitario (e non collettivo in un senso pre-criticamente negativo) tanto quello personale della salvezza e, inoltre, perché lo sviluppo, biblicamente informato ed ecumenicamente ispirato, della tematica dell’alleanza rende pleonastica la proposta dell’uso dell’immagine «sposa di Cristo» come soggetto ecclesiologico. La metafora sponsale ha il merito di mettere in evidenza il carattere impegnativo e profondo del rapporto religioso tra Dio ed il suo popolo e, come immagine, esprime meravigliosamente tale realtà. Ma non si comprende perché dovrebbe essere considerata come la categoria privilegiata della realtà della chiesa. Dal momento che la sua “sponsalità” è tutta collegata alla categoria dell’alleanza vetero- e neo-testamentaria, proprio l’alleanza esige, per definizione, la presenza simultanea di due soggetti: il Soggetto che è Dio e il soggetto che è il suo popolo, da Lui convocato e infine radunato dal Cristo crocifisso e Risorto.

Alla luce di quanto si è argomentato, si comprende anche la legittimità delle affermazioni di chi, come G. Colombo, ha difeso la piena adeguatezza della categoria del “popolo di Dio” per esprimere la totalità degli aspetti della chiesa, incluso quella del mistero, della comunione e del sacramento:

«Superfluo sottolineare ancora una volta che la Chiesa è “mistero” precisamente in quanto è il “popolo di Dio”. Ma forse mette conto sottolineare che nella identificazione col “popolo di Dio”, la nozione di “mistero” dimette qualsiasi connotazione di carattere mitico per riferirsi direttamente, da un lato alla vicenda storica di Gesù di Nazareth e dall’altro alla vicenda storica dei “cristiani” (At. 11, 27)[41].

Già questo riferimento, che fa chiaramente discendere la caratterizzazione del “popolo di Dio” dalla vicenda storica di Cristo e dei cristiani, sarebbe più che sufficiente a fugare la preoccupazione di chi ritiene non garantita la peculiarità neotestamentaria. È una peculiarità che certamente distingue ma non deve mai separare la nuova dall’antica alleanza. Contro ogni eventuale ricaduta in una sorta di marcionismo ecclesiologico, che accentuando troppo l'innovazione della seconda provocherebbe il ripudio dell’antica, occorre ancora dire:

«Poiché in Gesù di Nazareth si “compie” e quindi prende il suo senso compiuto la rivelazione veterotestamentaria di Dio, le caratteristiche del “popolo di Dio” non sono quelle vetero-testamentarie, relativamente obsolete, ma quelle “nuove” ed “eterne”, derivate immediatamente da Gesù Cristo. Propriamente la caratteristica fondamentale è quella dell’”unità” con Gesù Cristo nel senso che il “popolo di Dio” non è costituito in sé indipendentemente da Gesù Cristo, ma solo nella “comunione”»[42].

Ma forse vale la pena riportare ancora il tema della continuità e del superamento alla realtà teologica dell’alleanza. Nella categoria di “popolo di Dio” si esprime bene la realtà di soggetto della chiesa per la semplice ragione che la chiesa è costituita tale (cioè “popolo di Dio”) attraverso un’alleanza, che inizia formalmente con Abramo, ma si compie definitivamente nel calice «della nuova ed eterna alleanza». E ciò ha un indiscutibile riferimento storico: la persona e la vicenda di Gesù. Se Cristo è lo sposo della chiesa, lo è perché il patto “nuovo” ed eterno, stipulato nel suo sangue, continua e compie quello stipulato da Dio con Israele, anch’esso soggetto storico perché soggetto teologico, cioè Sua convocazione. Gesù intende infatti riconvocarlo, sicché la chiamata dei Dodici, la loro missione, il riferimento ai dodici troni, e tutto ciò che è in continuità con il precedente Testamento, dimostrano inconfutabilmente la centralità di Cristo per il “popolo di Dio”. Il Cristo che appare tra i sette candelabri (Ap 1,11ss), rappresentanti l’universalità della chiesa, e che è invocato come sposo dalla chiesa sua sposa (Ap 22,17; cfr. anche 19,7; 21,2), è l’agnello che ha offerto se stesso per un un’alleanza eterna (Ap 5,6ss). Egli fa segnare un congruo numero di salvati in ciascuna delle dodici tribù d’Israele (Ap 7,3ss), cui è da aggiungere la folla immensa da ogni regione e razza, che nessuno potrà mai contare (Ap 7, 9).

La chiesa è dunque in continuità reale e storica ed è in continuità teologica con il popolo delle dodici tribù. Se già l’alleanza antica poté essere rappresentata nell’immagine dell’atto sponsale con il quale Dio faceva sua la comunità d’Israele[43], tale immagine è sempre in rapporto con la realtà di un popolo, come dimostrano i contesti dei brani citati. Essi sono tutti illuminati dalla stessa equazione: sposa = popolo; non popolo = sposa ripudiata), come esprime con chiarezza esemplare Ez 2,25:

«Io li seminerò di nuovo per me nel paese e amerò Non-amata e a Non-mio-popolo dirò: Popolo mio, ed egli mi dirà: mio Dio».

Anche gli altri brani biblici neo-testamentari che si riferiscono alla chiesa come sposa (Mt 25,1-13; Gv 3,29; Ef 5,25-33) risentono di quell’impostazione complessiva che lega la sponsalità con l’alleanza e con l’ascolto obbediente della Parola di Dio. In conclusione, la teologia dell’alleanza è direttamente collegata al tema dell’amore di Dio che crea e cura il suo popolo. È infatti l’amore, e solo l’amore, che giustifica l’elezione e la vocazione, la riconvocazione ed il riscatto, fino all’ultimo prezzo, quello del sangue di Cristo. Ma occorre subito aggiungere che in tutto ciò è implicito il carattere liberante della prassi di Dio e la costituzione di un popolo soggetto, perché libero e idoneo a contrarre un patto di amicizia con Dio, perché un amore obbligato o estorto, senza libera scelta nel contraccambio, non sarebbe mai amore. In questo senso la chiesa è sposa del Verbo, perché “popolo di Dio” che per sua natura teologica, non può non essere che soggetto e soggetto storico.

4.                I motivi dell’oscuramento ecclesiologico del “popolo di Dio”

Riprendendo i motivi per i quali, nonostante tutti i presupposti già indicati, la teologia del “popolo di Dio” sia entrata in declino, occorre dire che risponde al vero che prima della celebrazione del Vaticano II e immediatamente dopo, l’espressione ”popolo di Dio”, compaia piuttosto frequentemente, pur con tutte le sue variabili, anche se non sempre è accompagnata da una pur necessaria precisazione teologica. Ci sono approcci sul versante biblico esegetico, e studi di natura più sistematica[44]. Tutti rilevano il valore del “popolo di Dio” nell’Antico Testamento, per passare a considerarne la continuità con il Nuovo. Alcuni riprendono così il tema della continuità, che precedentemente, soprattutto in campo evangelico, era stato variamente impostato e risolto. Nella ricerca infatti di un fondamento teologico ben solido, sufficiente a reggere la doppia esigenza di salvaguardare, da un lato, il valore del patto di Dio con Israele e, dall’altro, la continuità e la novità del patto in Cristo, qualcuno aveva richiamato la categoria del “resto di Jahvè”. Sembrava infatti la più adeguata a giustificare teologicamente il passaggio dal tardo giudaismo all’annuncio di Gesù e il successivo passaggio da Gesù alla comunità palestinese[45]. Altri, volendo garantire il carattere storico e liberante del patto salvifico, congiuntamente al superamento del carattere «etnico» del popolo di Dio, avevano preferito la categoria dell’universalismo[46], che però era risultata non del tutto convincente, perché la concezione del ruolo missionario d’Israele tra gli altri popoli, con l’apertura verso l’universalismo in genere, era stata da altri attribuita ad un cosmopolitismo piuttosto recente[47]. Così era sembrata più dogmatica che storico-biblica la categoria della sempre rinnovantesi «Grazia» con la quale Dio stesso garantisce continuità e superamento[48]. Altri ancora avevano optato per il valore centrale e fondamentale dell’elezione e della vocazione di Dio, che sembravano salvare insieme la storicità e il valore etico-politico dell’alleanza. Era la via preferita da autori europei di origine ebraica, ma anche da alcuni cattolici, anche se con precisazioni e nuovi approfondimenti[49].

In questo contesto si comprende perché sia stato ritenuto così importante il problema delle origini d’Israele, spinte fino Abramo, quindi ancora prima dell’esperienza del Sinai[50], o dell’esperienza del deserto[51]. Si era imposto così il grande tema dell’elezione di Dio, precisando che la sua scelta non richiede alcuna giustificazione teologica, se non quella della sua sovranità e gratuità, ma che tuttavia non è mai condizionata da alcuna pretesa di discendenza naturale[52]. Ciò offriva sufficienti garanzie per capire la novità nella continuità, anche se era integrato da altri autori con la categoria biblica del sacerdozio del popolo di Dio, ritenuto direttamente conferito da Dio nell’alleanza e a motivo dell’alleanza[53]. Sicché lo stesso sacerdozio, si diceva, è da interpretare non solo come servizio e “rappresentanza” per tutti gli uomini, ma anche come testimonianza e missione profetica, collegata ad una funzione salvifica, che parte sempre da Dio[54].

Il Vaticano II ha presente tutta questa ricchezza dottrinale quando presenta la chiesa con la categoria cardine del “popolo di Dio”[55]. Tuttavia i contributi ecclesiologici ad esso successivi, si sono sviluppati secondo linee direzionali, che partono dal Concilio, ma  come raggi di un cerchio, finiscono con l’allontanarsi sempre più. L’”ecclesiologia totale” alla quale si fa riferimento agli inizi degli anni ‘80, sarebbe certamente incomprensibile al di fuori dell’ecclesiologia del popolo di Dio[56], e i commenti e le ricostruzioni storiche sul Concilio non mancano di farvi riferimento[57]. Ben presto, però, è avvenuta una sorta di eclisse di questa stretta relazione esistente tra la novità ecclesiologica conciliare e il “popolo di Dio” e, come si diceva, l’ecclesiologia prevalente è sembrata divenire ormai quella della chiesa-comunione[58].

Qualcuno rictine che il concetto di “popolo di Dio” non sarebbe sufficientemente chiaro ed univoco[59], perché collegato ad alcune opzioni ecclesiologiche di fondo, riassumibili tra le due polarità dell’ecclesiologia giuridica e dell’ecclesiologia di comunione[60]. Si è data anche una giustificazione che parte dalle vicende ecclesiali post-conciliari, e che qualcuno ha pensato di ricondurre ad una sorta di rimescolamento della maggioranza e della minoranza conciliare già all’epoca del III Sinodo dei vescovi[61], anche se, molto più opportunamente, come già accennato, G. Colombo aveva riportato il discorso al terreno della vicenda ecclesiologica vera e propria, registrando, già dieci anni fa, un’innegabile disaffezione dell’ecclesiologia successiva al Vaticano II sulla locuzione e sulla teologia del “popolo di Dio”. Sebbene alcuni abbiano salutato l’ecclesiologia della «communio», come una vera chiave innovativa dal pre-Concilio al Concilio[62], è facile convenire che questa realtà non colga la vera intenzione del Concilio, ma solo la dimensione misterica dell’ecclesiologia della Mystici Corporis. Ci sembra così alla fine condivisibile l’affermazione che la teologia del “popolo di Dio”, in quanto soggetto storico[63], congiunga insieme la storia e la concretezza del popolo di Dio, ponendo un argine ben netto contro ogni eventuale slittamento mitologico o sociologico del termine:

«Coerentemente però è necessario rilevare che il riferimento alla storia, al di là della nozione di “persona”, rifluisce immediatamente sulla identificazione del “popolo di Dio”, esigendo di connotarlo, non solo in termini di “soggetto”, ma propriamente di “soggetto storico”. Forse la precisazione è in se stessa superflua. Tuttavia è appropriata e diventa significativa precisamente per la sua allusione alla più ampia vicenda ecclesiologica e culturale che sta a monte. In conclusione è bene rilevare che se il “mistero” della Chiesa si esprime nel “popolo di Dio”, perché sia compreso nel suo significato proprio, dev’essere inteso in quanto “soggetto storico”. In altri termini e in ultima analisi, la nozione di “popolo di Dio” realizza in se stessa e la nozione di “mistero” e la nozione di “soggetto storico”»[64].

Il riferimento alla soggettività storica del popolo di Dio sembra anche a noi una strada percorribile, al fine di ritornare alla più genuina ecclesiologia del Vaticano II e anche per recuperare nella teologia e nel linguaggio ecclesiale l’autentico spessore di una prassi cristiana, che nasce e si sviluppa nella sequela Christi. L’ecclesiologia insistente sulla comunione infatti non risolve alcuni problemi collegati alla concretezza storica dell’agire salvifico di Dio e, di conseguenza, dell’agire del suo popolo, due aspetti di un'unica proposta teologica, su cui occorre al più presto ritornare per tutte le ragioni esposte ed anche e soprattutto per fedeltà al Concilio. Proprio da esso impariamo la lezione della complementarità dei due concetti qui in gioco: il mistero come fonte e compimento della comunione e il soggetto storico come caratterizzazione del popolo di Dio. C’è di più. La nostra ricerca, esplorando lo spessore teologico di questa categoria, che a prima vista sembrerebbe più sociologica, arriva alla conclusione che il «popolo di Dio» proprio in quanto tale è refrattario a qualsiasi riduzione banalizzante in mere categorie storico-sociologiche. Si tratta infatti di un’idea originale e originaria, con una sua pregnanza non semplicemente logica, ma teo-logica, vale a dire conformemente ad un progetto che non proviene dalla pura immanenza storica, ma si coglie come dato di fede. Infatti la fede e non la storia è generatrice dell’idea stessa di “popolo di Dio”, come dato assolutamente non derivato, né dedotto dalla sua realtà storica, ma piuttosto come mistero che vive nella storia e per la storia, e dunque un vero e proprio soggetto storico.

5.                Riscoprire il “popolo di Dio” partendo dalla comunione

Affermiamo con chiarezza che il popolo di Dio è popolo del Dio Trinitario. Dire oggi “popolo di Dio” è asserire qualcosa di diverso, pur nella continuità, con ciò che intende l’ebraismo non cristiano. Se Dio è sempre lo stesso, la rivelazione neo-testamentaria ha chiarito che Dio è comunione di Persone. Pertanto, per “popolo di Dio” si intende una comunità interamente legata al Padre, definitivamente salvata da Cristo e perennemente convocata dallo Spirito Santo (tutto ciò che si esprime nel simbolo: credo la chiesa), eppure ciò non basta, perché bisogna chiedersi fino a che punto questo dato di fede esista allo “stato puro” e fin dove possa arrivare la sua assolutezza, senza una storicizzazione in categorie e mediazioni che lo mettano alla portata degli uomini, i quali vivono di storia e sono impastati di storia. Non ha Dio stesso storicizzato la rivelazione e la salvezza? E senza storia si potrebbe ancora parlare di “salvezza”? In definitiva, si potrebbe parlare di Cristo come del Logos incarnato se si misconoscesse la realtà storica dell’uomo? Su questa linea, certamente non si può parlare del mistero della chiesa, senza parlare della sua componente storico-sociologica, perché non esiste una chiesa che non sia popolo di Dio.

L’espressione ”popolo di Dio” coniuga l’elemento trascendente-misterico e quello storico-sociale della chiesa. Indica un popolo di natura particolare, da considerare come appartenente a Dio: di Dio perché Dio è sua origine, sua meta e suo compagno di cammino; popolo perché comunità di uomini, con tutto ciò che ne consegue, soprattutto in riferimento a quell’umanesimo di fondo fatto proprio dall’ultimo concilio[65].

Certamente ciò non basta ancora a giustificare in pieno la preferenza della categoria del “popolo di Dio”, rispetto a tutte le altre pur valide denominazioni della chiesa. Né una simile opzione è esente da critiche e persino da più o meno latenti conflittualità nel linguaggio intraecclesiale. Ma è tempo di superare quella sorta di fatalità che gravava sull’ecclesiologia contemporanea: il sospetto di inquinamento ideologico della comprensione della chiesa come popolo di Dio[66]. Ciò si manifesta, ancora oggi, come l’emergenza di una sorda diffidenza verso le nuove rielaborazioni teologiche, oppure come un infastidito ripudio di tutto ciò che è associato a qualsiasi forma di compartecipazione e democratizzazione nella chiesa, con il risultato di ritenere inquinato già in partenza tutto ciò che pone in forse formulazioni precedenti già consolidate. Tanto più che “popolo di Dio” ricorre molto frequentemente nel linguaggio delle diverse forme assunte dalla teologia della liberazione”, alcune delle quali sono state oggetto delle due istruzioni della Congregazione per la Dottrina della fede[67]. In particolar modo si recrimina l’accostamento di “popolo di Dio” all’espressione, in realtà discutibile, di chiesa popolare, o chiesa del popolo, adoperata soprattutto negli anni 80’ nelle comunità di base dell’America Latina. Temendo che il dato sociologico descrittivo “popolare”, cioè una chiesa che si radica nel popolo, nasconda l’errore teologico di ritenere la chiesa come un’associazione proveniente dal basso, alcuni arrivano a mettere in dubbio persino l’opportunità, se non la correttezza teologica, dell’espressione “popolo di Dio”[68]. Francamente la preoccupazione è eccessiva, tanto più che il popolo di Dio «in quanto popolo della nuova alleanza stipulata in Cristo» non può essere messo in discussione perché è un dato di fede. Ed è inoltre un popolo che non vive per se stesso, ed i valori che porta non sono da intendersi in maniera meramente sociologica. Al contrario,

«i beni, quali la dignità dell’uomo, la fraternità e la libertà, e cioè tutti i buoni frutti della natura e della nostra operosità, dopo che li avremo diffusi sulla terra nello Spirito del Signore e secondo il suo precetto, li ritroveremo poi di nuovo, ma purificati da ogni macchia, ma illuminati e trasfigurati, allorquando il Cristo rimetterà al Padre “il regno eterno ed universale: che è regno di verità e di vita, regno di santità e di grazia, regno di giustizia, di amore e di pace”»[69].

Anche per questa via la teologia del “popolo di Dio” appare garantita da reali cadute ideologiche[70] ed è perciò auspicabile una sua effettiva e sistematica ripresa nell’ecclesiologia, che come un recente testo della Caritas dimostra, ha tutto da guadagnare e nulla da perdere da una visione della chiesa maggiormente storicizzata[71]. L’idea di “popolo di Dio” infatti attecchisce nella realtà salvifica del mistero della Trinità e va ben oltre il dato sociologico. Del resto, la sociologia qui non potrebbe essere di grande aiuto, perché la stessa definizione di popolo resta ancora incerta, estendendosi da concetti troppo generici (come, ad esempio, popolazione, gente, folla) a concetti che per la realtà della chiesa sarebbe, in ogni caso, troppo restrittivi (come, ad esempio, etnia, classe, paese)[72].

Inoltre, la natura teologica del “popolo di Dio” è indiscutibilmente confermata dal dato biblico, pur accettando subito le precisazioni che sono state fatte a riguardo sulla sua dizione in quanto tale[73]. Biblicamente parlando è vero che l’espressione più corrente nell’Antico Testamento è «popolo di Jahvè» e non «popolo di Dio»[74], e che nel Nuovo la dizione lessicale laós toû theoû, compare solo poche volte[75], mentre, in compenso, compare come concetto 130 volte circa[76], ma ciò non pregiudica l’assunto che la comunità appartenente a Dio, con tutte le varianti di «popolo mio», «popolo dell’alleanza» e simili, sia una realtà teologica e non un’indicazione linguistica. Resta sempre vero che si tratta di una realtà più che di una nozione, un'esistenza collettiva che nasce e si sviluppa in un suo proprio contesto, che è prevalentemente religioso[77]. Ciò giustifica anche la locuzione di soggetto storico, pur ammettendo che essa meriti un approfondimento a parte[78].

È un chiarimento che s’impone, anche perché il passaggio dalla chiesa come mistero alla chiesa come popolo di Dio[79] non sembra sia realmente avvenuto. La realtà della chiesa come popolo di Dio include necessariamente non solo la sua dimensione misterica, ma anche la realtà storica, come spazio teologico e come celebrazione della salvezza di Dio. Tale realtà “trascendente” costituisce il DNA del popolo di Dio e rende ragione di una continuità storico-salvifica, che abbraccia il popolo di Jahvè e l’ecclesia de Trinitate[80], per il semplice motivo che si tratta del medesimo soggetto. Un soggetto, si badi bene, che non è storico solo nel senso che vive nella storia, ma perché porta in sé un fermento che spiega e che salva la stessa storia. Restringere il campo della “storia” alla sua accezione comune, che prescinde dal dato di fede, rende certamente malfermo il concetto di “popolo di Dio” e suscita giuste apprensioni da parte di chi ne vuole invece sottolineare la realtà teologica, ricorrendo al termine più globale, ma non per questo meno complesso e problematico, di “mistero”[81].

La storia è invece da cogliere nella sua valenza soteriologica, perché è informata dal principio della fede, che svela il senso della storia stessa, nella prospettiva di un agire salvifico da parte della Trinità. In questo contesto, soggetto storico diventa una qualificazione della chiesa che non è solo comunione, ma che presuppone un’esplicita caratterizzazione escatologica. Né deve sorprendere il fatto che qui si utilizzino concetti non religiosi come soggetto e storico, perché è proprio della teologia dare una diversa e più complessa connotazione a termini che originariamente le sono estranei. Ma non è accaduta la stessa cosa con concetti quali “mistero” e “sacramento”[82]?

A noi sembra che si possa sostenere una tesi ecclesiologica, così formulata: il popolo di Dio è soggetto storico e, in quanto tale, è categoria teologica pienamente adeguata ad esprimere la natura misterica della chiesa, con tutte le sue implicanze storico-sociali. È pertanto non immagine retorica, ma soggetto concreto, definibile a partire dalla consistenza reale e comunitaria del progetto salvifico di Dio. 

C’è qualche testo autorevole che lo giustifichi? Ha una notevole importanza, in questo senso, ciò che ha asserito la Commissione teologica internazionale nel 1985 in Temi scelti di ecclesiologia, e che si esprime chiaramente sulla preferenza conciliare dell’espressione “popolo di Dio” con queste parole:

«Cosi, si converrà facilmente che, senza il ricorso al paragone del “corpo di Cristo” applicato alla comunità dei discepoli di Gesù, è assolutamente impossibile cogliere la realtà della Chiesa. Le lettere di san Paolo, nel loro insieme, sviluppano, infatti, quel paragone in varie direzioni, come nota la stessa Lumen gentium al n. 7 [EV/1 296-303]. Tuttavia, benché ponga in giusto rilievo l’immagine della Chiesa “corpo di Cristo”, il concilio dà maggior risalto a quella di “popolo di Dio”, non fosse altro che per il fatto che esso dà il titolo al capitolo II della stessa costituzione. Anzi, l’espressione “popolo di Dio”, ha finito per designare l’ecclesiologia conciliare. Difatti, possiamo asserire che si è preferito “popolo di Dio” alle altre espressioni, cui il concilio ricorre per esprimere il medesimo mistero, quali “corpo di Cristo” o “tempio dello Spirito santo”»[83].

La Commissione, presieduta dall’attuale Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, il Cardinale J. Ratzinger, indica le altre ragioni di questa preferenza:

«La scelta è stata motivata da ragioni sia teologiche sia pastorali che, secondo l’opinione dei padri conciliari, si confermavano a vicenda: cosi, rispetto ad altre, l’espressione “popolo di Dio” aveva il vantaggio di meglio significare la realtà sacramentale comune, condivisa da tutti i battezzati, sia come dignità nella Chiesa, sia come responsabilità nel mondo; inoltre, con una stessa formula si evidenziavano insieme la natura comunitaria e la dimensione storica della Chiesa, secondo il desiderio di molti padri conciliari»[84].

Non ci si nasconde la difficoltà del primo impatto letterario ed esegetico e tuttavia si ritiene che l’idea determinante di comunità di Dio sia bene implicita in quella del popolo che a lui si riferisce:

«D’altro canto, l’espressione “popolo di Dio” non è in sé immediatamente chiara al primo esame e, come ogni altra espressione teologica, esige riflessione, approfondimento e chiarimento per evitare false interpretazioni. Già sul piano linguistico, il termine latino populus non sembra adatto a tradurre direttamente il greco laos della Bibbia dei Settanta. Laos è un termine che nei Settanta ha un significato particolare e determinato, cioè non solo religioso ma anche direttamente soteriologico e destinato a trovare il proprio compimento nel Nuovo Testamento”[85].

L’espressione è, in ogni modo, pienamente giustificata in forza di quest’accezione soteriologica complessiva che abbraccia sia L’Antico Testamento sia il Nuovo Testamento.

A questo testo occorre accostare le precisazioni che la Congregazione per la dottrina della fede ha apportato nel 1992 su Alcuni aspetti della chiesa intesa come comunione. Riproponendo la piena adeguatezza del concetto di comunione per esprimere, nell’ottica del Vaticano II il «nucleo profondo del mistero della chiesa», la Congregazione metteva in evidenza che

«alcune visioni ecclesiologiche palesano un’insufficiente comprensione della chiesa in quanto mistero di comunione, specialmente per la mancanza di un’adeguata integrazione del concetto di comunione con quelli di “popolo di Dio” e di corpo di Cristo, e anche per un insufficiente rilievo accordato al rapporto tra la chiesa come comunione e la chiesa come sacramento»[86].

La Congregazione lamentava, evidentemente, le lacune che in campo ecclesiologico si potrebbero chiamare mancanza di organicità sistemica in una materia della quale tutti, teologi e soggetti magisteriali, operatori pastorali e liturgici, pubblicazioni scientifiche e divulgative, offrono validi e attuali segmenti, ma che non sempre sono opportunamente ricondotti ai principi teologici di fondo, né sono chiariti nella loro stessa terminologia. Ma ciò non riguarda solo il concetto di “popolo di Dio”. Lo stesso termine comunione, applicato, per esempio alla teologia nell’espressione “ecclesiologia di comunione” ha fatto sollevare il problema non solo logico-linguistico, ma anche teologico-sistematico sul valore del genitivo di[87]. Non è l’unico caso che resta da chiarire, dal momento che espressioni analoghe compaiono più spesso di quanto si pensi[88], né infatti soddisfa tutti l’uso e talora l’abuso di una terminologia comunionale che mentre ripete il termine “comunione, comunione”, non adempie talora nemmeno il puro e semplice livello della corretta “comunicazione”, dimensione pur costitutiva della comunione medesima[89].

Le precisazioni della Congregazione sulla comunione ribadiscono che essa è un principio in primo luogo teologico e non sociologico. Non è tuttavia da sottovalutare il rischio segnalato da alcuni che mettono in guardia contro un abuso di categorie quali comunione e dialogo, che rischierebbero, a lungo andare, non solo l’ideologizzazione, ma un certo astrattismo[90]. Se tale preoccupazione sembra ad altri esagerata, occorre ripetere che il taglio del discorso deve restare senza dubbio teologico. Contro “l’ideologia della comunità”, la comunione è infatti per il popolo di Dio una realtà già data, viene dalla Trinità e ad essa tende, anche se è un dono da accogliere, coltivare e far fruttificare[91].

Alla luce di quanto detto, si deve ritenere che la comunione è non solo espressione, ma anche humus e clima teologale indispensabile per comprendere la sacramentalità della chiesa e il valore ecclesiologico pieno della singola comunità, in quanto fondata su «una realtà ontologicamente e temporalmente previa ad ogni singola chiesa particolare»[92]. Ma è parimenti l’unico clima teologicamente giustificabile per intendere l’indefettibilità della fede. Infatti la presenza dello Spirito Santo, artefice della comunione, è “necessariamente sovrana ed immediata” e ciò costituisce il fondamento teologico del “senso di fede” dei fedeli, ma anche il fondamento dell’unità e diversità dei ministeri e dei carismi[93]. Ma ciò spinge la realtà della comunione sul livello della comunicazione, partendo dal presupposto che la prima e fondamentale forma di comunicazione è la rivelazione, che al pari della trasmissione della fede, è un’ulteriore e determinante forma comunicativa.

6.                Conclusioni

L’ecclesiologia non può nascondersi le difficoltà della comunicazione all’interno della chiesa, che si affiancano a quelle riguardanti l’inculturazione[94]. È pertinente la domanda sul perché, nonostante il gran parlare di comunione, ci siano ancora divisioni ed ostacoli al compimento storico di ciò che il popolo di Dio è per sua natura, cioè segno e strumento di unità. Il coraggioso esame di coscienza che Giovanni Paolo II ha avviato sulle colpe oggettive della comunità cristiana, presenta un punto ben preciso sull’atteggiamento assunto verso l’ultimo concilio:

«L’esame di coscienza non può non riguardare anche la ricezione del Concilio, questo grande dono dello Spirito alla Chiesa sul finire del secondo millennio»[95].

Non ci si può nascondere che la recezione conciliare abbia lasciato a desiderare su non pochi punti importanti, tra i quali, per ciò che ci interessa più specificamente, il fatto che non sempre la Parola di Dio sia diventata “anima della teologia e ispiratrice di tutta l’esistenza cristiana”. Si affaccia persino il dubbio sulla reale diffusione della “ecclesiologia di comunione” della Lumen gentium, riconoscendo che si sarebbe dovuto dare più spazio

«ai carismi, ai ministeri, alle varie forme di partecipazione del “popolo di Dio”, pur senza indulgere a un democraticismo e a un sociologismo che non rispecchiano la visione cattolica della Chiesa...[96]

Continuando quest’esame di coscienza ci si può domandare: da dove nascono allora le difficoltà? Non è la chiesa di oggi quella che ha scoperto la comunione e ne fa continuamente oggetto di piani pastorali e di documenti magisteriali? Non ha proprio la chiesa del Concilio recepito la fondamentale importanza della simultanea e reciproca coniugazione di carismi e ministeri, diversità e comunione?[97] A nessuno sfugge il travaglio che l’attuazione del Concilio abbia provocato e ancora provochi. La fatica non nasce tanto dalla natura innovativa dell’elaborazione teorica, che ha spesso rovesciato posizioni ed idee ecclesiologiche che si fanno risalire fin all’epoca costantiniana[98]. Né si spiega soltanto con la pur comprensibile difficoltà della traduzione nella pratica delle nuove acquisizioni teologiche. Nasce, a nostro modo di vedere, soprattutto dalla diversa percezione che la soggettività credente ha tanto del suo ruolo nella chiesa e nel mondo, quanto della funzione e della missione del popolo di Dio all’interno della storia umana e in vista del suo futuro.

Ci troviamo oggi in una situazione che ha visto solo la parziale applicazione delle direttive e delle innovazioni conciliari. Sono evidenti alcune applicazioni della teologia della collegialità, pur nei limiti tracciati dallo stesso magistero conciliare. I sinodi e le conferenze episcopali nazionali o internazionali, i diversi convegni ecclesiali, la riforma curiale e l’aggiornamento dei differenti dicasteri centrali della chiesa cattolica sono una realtà. Qualcosa si è però arrestato, rispetto ad ulteriori, auspicabili, sviluppi di una conciliarità collegiale, che forse è sembrata rischiosa. C’è stata una notevole produzione di documenti applicativi del Concilio ed alcuni di essi non sono semplici direttori, ma veri e propri arricchimenti dottrinali e altri passi in avanti del magistero conciliare. Eppure non si può negare che al giorno d’oggi la produzione letteraria e documentaria magisteriale sia così vasta, da essere difficile da seguire anche dagli addetti ai lavori. Tanto più che nella serie delle chiarificazioni e precisazioni che si sono succedute si possono sempre trovare appigli e fondamenti per sostenere una posizione ecclesiale, ma anche per documentare la posizione contraria. L’aggiornamento delle strutture, faticoso e sofferto, risente di quella difficoltà iniziale, che stenta ad individuare in maniera precisa una via da perseguire senza tentennamenti.

Sono solo alcuni esempi di quel fondamentale problema da noi formulato come difficoltà di esatta percezione del ruolo della chiesa nel mondo. Non che la chiesa non sappia che il suo compito primario sia l’evangelizzazione. Su questo non sussistono dubbi, così come è altrettanto chiara la consapevolezza della sua missione. Sia che si tratti di missione, sia che si parli di (nuova) evangelizzazione, la chiesa del post-Concilio appare ormai ben proiettata in questo compito. La difficoltà emerge più che sui contenuti «salvifici» della missione evangelizzatrice della chiesa, sui complessi rapporti che questi contenuti hanno con l’umano e con il sociale, con la comunità politica e con i responsabili delle sorti del mondo. Ne sono un esempio il travaglio e le sempre ricorrenti chiarificazioni sulle teologie del III mondo (di questo ormai si tratta, essendo in campo non solo l’America Latina, ma anche una certa riflessione africana ed anche asiatica). Così come ne sono ancora una riprova alcune tensioni intervenute tra soggettività ecclesiali locali (ordini religiosi, qualche voce episcopale, realtà inculturate in ambienti particolari) e il problema della soggettività femminile nella stessa compagine ecclesiale.

Non sono che esempi e non devono nemmeno meravigliare più di tanto. Sono però indicatori di quella difficoltà già accennata e che risale ad una non ancora avvenuta recezione dell’ecclesiologia del popolo di Dio, che è rimasta un’ecclesiologia accanto alle altre ed è tuttora considerata intercambiabile con esse. Il problema affiora anche in alcuni teologi, che nello sforzo di ancorare a basi indiscutibilmente solide l’ecclesiologia, ancora oscillano tra due principi ugualmente fondamentali: il principio misterico-sacramentale o quello kerygmatico-testimoniale[99].

Quanto abbiamo qui esposto avrebbe dovuto documentare come il principio ecclesiologico possa essere invece ricondotto all’atto convocativo del popolo di Dio, con una particolare attenzione alla storicità salvifica dell’alleanza e dell’annuncio e con una doverosa, conseguente, attenzione alla celebrazione della grazia e della misericordia di Dio: una celebrazione che attualizza l’opera di Dio ed è fondamento della missione nel mondo. Se è teologicamente indubitabile la “provenienza” storico-salvifica della chiesa dalla morte e risurrezione di Gesù[100], è parimenti innegabile la sua diretta provenienza storico-salvifica da quel primitivo patto, stipulato da Dio con l’umanità, attraverso un popolo ben preciso. Non solo perché tutto ciò che Gesù compie è in continuità con l’agire precedente di Dio[101], ma anche perché la provenienza della chiesa dal mistero salvifico è molto più che una deduzione. Indica una provenienza che è storica nel senso complessivo del termine, cioè di una storicità salvifica, proprio quella storicità che anche il concilio ha voluto fosse bene espressa quando ha adoperato la categoria del “popolo di Dio”. Nello stesso tempo si tratta di una provenienza legata all’idea della chiesa come popolo della Trinità, e quindi come comunità d'amore. Ciò è da intendersi non in contrapposizione con la dimensione istituzionale, ma, come insegnava già K. Rahner, solo come una sua corretta equilibratura[102], che riparte sempre da quella sua più intima natura, che rende la chiesa popolo di Dio, popolo amato e radunato da Cristo: «chiesa dei poveri e degli oppressi»[103]. A questa realtà sono dunque da ricondurre i diversi aspetti del mistero della chiesa e in questa prospettiva vanno impostate le questioni post-conciliari più scottanti, non pretendendo certamente di risolverle, ma almeno per tentarne un’ermeneutica più corretta. La categoria del “popolo di Dio” appare, per queste ragioni, la più idonea, per intendere correttamente la storicizzazione della salvezza nei termini di una reale e complessiva liberazione, non solo del singolo essere umano, ma anche dei popoli che sono ancora poveri e oppressi[104]. Un tema che non è solo argomento teologico, ma realtà che ha già i suoi testimoni ed ha avuti i suoi martiri: la “Chiesa dei poveri sacramento storico di liberazione"[105].



[1]Cf M. Kehl SJ, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Echter, Würzburg 1993 [Annotazione sulle indicazioni bibliografiche: per facilitare l’eventuale consultazione dei testi citati, riporto la casa editrice ogni qualvolta mi è possibile, così come indico per esteso le sigle delle riviste, quando compaiono la prima volta in una nota]. La sezione in cui M. Kehl affronta esplicitamente l’argomento del “moderno” è alle pp. 167-172, sotto il titolo «I. Begriffsklärung: Die “Moderne”» e alle pp. 200-201: «1. Die Moderne - eine Anfrage an die Kirche»; «2. Schicksalsgemeinschaft mit der Moderne». Nella prima parte l’autore richiama tesi reperibili in opere come F. X. Kaufman, Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen 1989 e P. L. Berger, Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt a. M., 1980; nella seconda avanza le proposte che qui riportiamo.

[2]Con riferimento alla “Prima lettera al popolo di Dio” di R. Schutz (1974), Kehl si augura che la chiesa diventi finalmente «popolo delle beatitudini, senz’altra sicurezza che Cristo: un popolo povero, che vive contemplativamente e realizza la pace, che è portatore della gioia e di una festa liberante per l’umanità», anche con il pericolo di essere perseguitata a causa della giustizia.

[3]M. Kehl menziona le diverse varianti di ciò che ad esso si riferisce, come «Moderne, Postmoderne, Modernität und Modernisierung» (ivi, 167), per cogliere nel riferimento al soggetto la sua matrice originaria.

[4]Ciò è implicito nel concetto stesso del moderno come “mutevolezza di tutte le cose” (Veränderlichkeit aller Dinge), «e precisamente non solo come descrizione di fatto di determinate situazioni sociali, che cambiamo costantemente, e perciò invecchiano presto, ma con il normativo sottofondo di una “legittimazione del cambiamento continuo”» (ivi 168, mia traduzione, come per gli altri testi qui riportati).

 [5]Si può chiamare “soggettivizzazione della fede”, ma può diventare ben presto privatizzazione della fede, per l'avvenuta “intronizzazione del soggetto borghese” nella teologia moderna, come acutamente indicava J. B. Metz, La fede, nella storia e nella società, Queriniana, Brescia 1978, 34-35 e passim.

[6]Sul tema della modernità e dell’altro cf E. Dussel, L’occultamento dell’altro. All’origine della modernità, La piccola, Celleno 1991;  cf anche A. Rizzi, L’Europa e l’altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, Paoline, Cinisello Balsamo 1991; G. Mazzillo, “la pace e la riscoperta dell'altro”, in Bozze 15 (1993/1) 43-52; : Id., «l'assunzione dell'altro come dimensione etica della Pacem in terris», in S. Tanzarella (a cura di), Costruire la pace sulla terra, La Meridiana, Molfetta (Bari) 1993, 81-110.

[7]Così recita il titolo di un recente, vendutissimo libro, ritenuto da alcuni una sorta di miracolo letterario italiano: S. Tamaro, Va' dove ti porta il cuore, Baldini & Castoldi, Milano 1994. Il giudizio più che lusinghiero è venuto dalla rivista tedesca Der Spiegel, come riferisce Cf S. Vastano, «Best seller. Tamaro über alles», in L'Espresso 41 (24/2/1995). Si tratta di un libro affascinante, denso di umanità, ma traboccante dell'individualismo tipico della nostra cultura, al punto che dinanzi al bivio se scegliere qualcosa di nuovo, al di fuori di sé o restare ancorati solo esclusivamente al proprio “io” non ci sono dubbi: «per un attimo ho pensato di aggrapparmi a un  bastone qualsiasi: la religione poteva essere uno, un altro il lavoro. Quasi subito ho capito che sarebbe stato l'ennesimo sbaglio [...]. Dovevo cominciare tutto da capo. Già, ma da dove? Da me stessa» (pag. 138).

[8]Così, ad esempio, è fuori strada chi pensasse, come uno dei personaggi del libro della Tamaro: «[...] il regno di Dio è dentro di noi [...] seduta sotto la quercia non sia lei, ma la quercia, nel bosco sia il bosco, sul prato sia il prato, tra gli uomini, sia con gli uomini» (ivi, 149).

[9]Ci riferiamo alle ecclesiologie che seguono direttamente la trattazione della Lumen Gentium, come ad esempio, C. Scanzillo, La chiesa sacramento di comunione. Commento teologico alla Lumen Gentium, Dehoniane,  Roma 1987, oppure ed ecclesiologie che rimandano in modo continuo ai grandi temi del Vaticano II, come ad esempio  M. Kehl, Die Kirche..., cit., che dedica un capitolo al tema: «Katholizität: Volk Gottes und katholische Kirche» (411-430)

[10]Nel volume W. Kern, h.j. Pottmeyer e M. Seckler (a cura di), Corso di teologia fondamentale 3. Trattato sulla chiesa, Queriniana, Brescia 1990, l'espressione “popolo di Dio” compare di tanto in tanto nel testo (come, ad esempio in «L'uso neo-testamentario di ekklesìa»: pp. 107-110), ma mai come trattazione specifica; lo stesso dicasi di  H. Zirker, Ecclesiologia, Queriniana, Brescia 1987, e così pure di J. Ratzinger, La chiesa. Una comunità sempre in cammino, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1991.

[11]Così ritiene anche S. Dianich, che dedica un intero capitolo al tema «”popolo di Dio”: la forma fondamentale dell'aggregarsi dei cristiani», ma constata anche la scarsa fortuna da esso avuta nell'ecclesiologia recente  [S. Dianich, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1993, 231-255]. L’importanza della realtà della chiesa come “popolo di Dio” emerge anche in un più recente ed impegnato “progetto ecclesiologico per lo studio e per la prassi” apparso in Germania, successivamente all’opera di M. Kehl: J. Werbick, Kirhe. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis, Herder, Freiburg - Basel - Wien 1994. (440 pagine). Nell’opera ci sono alcuni capitoli specifici sul popolo di Dio, tra i quali si segnalano il II: “Popolo di Dio e Signoria di Dio”; il III: “Popolo di Dio e città di Dio, cristianità, chiesa popolare, chiesa del popolo  (rispettivamente Volkskirche e Kirche des Volkes); il IV: Popolo di Dio in cammino (unterwegs). Tuttavia anche questa interessante trattazione sembra alla fine solo affiancare la prospettiva del popolo di Dio alle altre di origine biblico-patristica (cap. VI: “La chiesa casta meretrice, sposa verginale e madre dei fedeli, arca della salvezza”) e a quelle più usuali di “Chiesa come corpo di Cristo” (cap. VII), “Chiesa come comunità (dei santi) e come gerarchia” (cap. VIII), “Chiesa come sacramento fondamentale” (Grundsakrament) (cap. IX). Più che essere un’opera sistematica sul popolo di Dio, sembra inseguire le due linee tematiche formulate nel paradosso del I capitolo “Gottes Unsichtbarkeit und die Unansehnlichkeit seiner Kirche” (L’invisibilità di Dio e la modestia della sua chiesa). La difficilmente traducibile espressione tedesca Unansehnlichkeit  indica di solito ciò che non è considerevole, non è particolarmente brillante. Riformulando l’intero paradosso si potrebbe tentare di renderne l’efficacia, dicendo in italiano: “Come Dio sia invisibile e la sua chiesa sia poco credibile”.

[12]Ivi, 248.

[13]Pur parlandone come una delle forme di descrizione della chiesa, il Sinodo straordinario dei vescovi convocato per la valutazione del ventennio post-conciliare, sembra alla fine privilegiare la dizione della chiesa come popolo messianico: «Tutta l'importanza della Chiesa deriva dalla sua connessione con Cristo. Il concilio ha descritto in diversi modi la Chiesa come “popolo di Dio”, corpo di Cristo, sposa di Cristo, tempio dello Spirito santo, famiglia di Dio. Queste descrizioni della Chiesa si completano a vicenda e devono essere comprese alla luce del mistero di Cristo o della Chiesa in Cristo. Non possiamo sostituire una falsa visione unilaterale della Chiesa puramente gerarchica con una nuova concezione sociologica anch'essa unilaterale. Gesù Cristo è sempre presente nella sua Chiesa ed in essa vive come risorto. Dalla connessione della Chiesa con Cristo si comprende chiaramente l'indole escatologica della stessa Chiesa (cf. LG c. VII). In questo modo la Chiesa pellegrinante sulla terra è popolo messianico (cf. LG 9) che già anticipa in se stessa la nuova creatura» (EV/9,  1790).

[14]Cf G. Geremia, I primi due capitoli della «Lumen Gentium». Genesi ed elaborazione del testo conciliare, Roma 1971, 23.

[15]Sulla nozione di “popolo di Dio” al Vaticano II si rimanda G. Philips, La Chiesa e il suo ministero nel Concilio Vaticano II. Storia testo e commento della costituzione «Lumen Gentium», Milano 1982. Sul rapporto tra corpo di Cristo e “popolo di Dio” cf M. Schmaus,  «Das gegenseitige Verhältnis von Leib Christi und Volk Gottes im Kirchenverständnis», in R. Baumer - H. Dolch (Hgg.), Volk Gottes, Freiburg in B. 1967, 13-27.

[16]Il ribaltamento delle prospettive ecclesiologiche è giustificato da Semmelroth come fisiologico per la ricchezza inesauribile della identità della chiesa stessa (O. Semmelroth, «La Chiesa nuovo “Popolo di Dio”», in G. Baraùna, La Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965, 439-452, qui 440ss.).

[17]Si rimanda a J. Eger, Salus Gentium. Eine patristische Studie zur Volkstheologie des Ambrosius von Mailand, München 1947 e a J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954.

[18]Sulle diverse immagini e denominazioni della chiesa cf  H. Fries, «Mutamenti dell'immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica» in J. Feiner e M. Löhrer (a cura di), Mysterium Salutis, 7. L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 19813, 267-346.

[19]Cf O. Semmelroth, «La Chiesa..., cit., 441.

[20] Cf Liber de Exortatione Castitatis, cap. 7: PL 2, 922. Appare inequivocabilmente l'idea che altro è l'ordine  conferito ad alcuni nella chiesa, altro è la plebs. Da adesso in poi il populus Dei sarà più frequentemente indicato come plebs  o turba fidelium.

[21]Ma su questo cf anche A. Faivre, I laici alle origini della chiesa, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1988, particolarmente i primi capitoli.

[22]Per la riscoperta dell'ecclesiologia patristica dei primi tre secoli della chiesa si rimanda alla sua opera J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus. Dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, Köln 1957 (la prima edizione risale al 1825); interessanti sono anche le sue motivate richieste di una piena partecipazione di tutti i fedeli alla liturgia, in forza del sacerdozio comune, fino a domandare l'uso della lingua popolare nella liturgia e la comunione sotto le due specie: cf. J. Möhler, ThQ [Theologische Quartalschrift, Tübingen 1819ss] (1823) 239s (uso della lingua del popolo) e ThQ (1824) 648s; (1825) 287s (sulla comunione sotto le due specie).

[23]Cf R. Guardini, Vom Sinn der Kirche, Mainz 1922; Id., Vom Geist der Liturgie, Freiburg 1928.

[24]Cf A. Radamacher, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft. Eine Studie zur Theologie der Kirche, Augsburg 1931.

[25]Cf M. D. Koster, Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940. Le intuizioni di Koster sul valore prioritario della prospettiva del “popolo di Dio” trovano conferma anche in altri, che lo congiungono con il suo carattere istituzionale. Così, ad es.: «La Chiesa è il nuovo popolo di Dio, che vive in ordine gerarchico, per realizzare il regno di Dio sulla terra» (E. Eichmann - Kl. Mörsdorf,  Lehrbuch des Kirchenrechts, Paderborn 1964, 21 (ed. originale 1947).

[26]Cf J.H. Newman, die Kirche 1-2, Einsiedeln 1945.

[27]Cf A. Vonier, The People of God, London 1937.

[28]Cf H. De Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris 1938.

[29]Tra i primi lavori ecclesiologicamente innovativi, cf Y. Congar, Esquisses du Mystère de l’Eglise, Paris 1941, scritto per la 2ª Conferenza «Per un cristianesimo pratico», tenuta a Oxford nel 1937.

[30]G. Colombo,  «Il “popolo di Dio”  e il “mistero” della chiesa nell'ecclesiologia postconciliare», in Teologia 10 (1985)  97-169, qui 103.

[31]Y. Congar, Un popolo messianico. La chiesa, sacramento di salvezza. La salvezza e la liberazione, Queriniana, Brescia 1976, 91.

[32]Questa preoccupazione era già stata espressa da J. Ratzinger: «Se si poté quindi rimproverare al concetto di 'corpo mistico', quale fu inteso tra le due guerre mondiali e con un certo diritto di condurre allo spiritualismo, questo rimprovero non può certo valere per l'originario concetto paolino e patristico di corpo di Cristo. E se si vuole sostituire l'immagine di corpo di Cristo, come troppo nebulosa, con il più sobrio concetto materiale di popolo di Dio, quale vero ed autentico concetto di chiesa, si deve obiettare che “popolo di Dio” soltanto non è in grado di esprimere l'essenza della chiesa neotestamentaria. “Popolo di Dio” fu anche l'antico Israele, e non è solo un caso che Paolo usi questo termine unicamente in citazioni dell'Antico Testamento. La particolare proprietà di questo popolo preciso, ciò che costituisce il suo proprio carattere di popolo a differenza non solo dei “popoli del mondo” profani, ma anche della teocrazia politica dell'Antica Alleanza, questo inconfondibilmente nuovo si esprime nel concetto di corpo di Cristo» (J. Ratzinger, Il nuovo “popolo di Dio”. Questioni ecclesiologiche, Queriniana, Brescia 1971, 92-93).

[33]Come racconta Y. Congar, Un popolo..., cit., 75.

[34]Congregazione per la  dottrina della fede, Libertatis conscientia: «D'altronde è significativo che il termine di liberazione sia talvolta sostituito nella Scrittura con quello, molto vicino, di redenzione» (n. 3: EV/9, 887). Id., Libertatis nuntius: «Il Vangelo è un messaggio di libertà e una forza di liberazione, che porta a compimento la speranza di Israele, fondata sulla parola dei profeti. Questa si appoggia sull'azione di Jahvè che, prima ancora di intervenire come goel, liberatore, redentore, salvatore del suo popolo, lo aveva scelto gratuitamente in Abramo»  (n. 43: EV/10, 249).

[35]«Questo popolo messianico ha per capo Cristo “consegnato per i nostri peccati, risuscitato per la nostra giustificazione” (Rm 4,25), che regna glorioso in cielo dopo aver ottenuto il nome che è al di sopra di ogni altro nome. Lo statuto di questo popolo è la dignità e la libertà dei figli di Dio, nel cuore dei quali, come in un tempio, inabita lo Spirito di Dio. La sua legge è il nuovo comandamento di amare come ci ha amati Cristo (cf. Gv 13,34). Il suo fine è il regno di Dio, iniziato sulla terra da Dio stesso, ma destinato a dilatarsi sempre più, per essere portato a compimento alla fine dei secoli, quando apparirà il Cristo vita nostra (cf. Col 3,4); allora “anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per partecipare alla gloriosa libertà dei figli di Dio” (Rm 8,21). Perciò il popolo messianico, anche se di fatto non comprende ancora la totalità degli uomini e ha spesso l'apparenza di un piccolo gregge, è però per l'intera umanità germe sicurissimo di unità, di speranza e di salvezza. Costituito da Cristo per la comunione di vita, di carità e di verità, viene assunto da lui anche come strumento di redenzione per tutti, ed è inviato a tutti gli uomini come luce del mondo e sale della terra (cf. Mt 5,12-16)» (LG  9: EV/1, 309). .

[36]LG 6: EV/1, 291-295.

[37]«Ai credenti, membra del suo corpo, Cristo comunica la sua vita, e li unisce misteriosamente ma realmente alla sua morte e risurrezione mediante i sacramenti. Per mezzo del battesimo infatti veniamo conformati a Cristo: “Noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per costituire un solo corpo” (1Cor 12,13). Questo sacro rito ripresenta e realizza la nostra unione al Cristo morto e risorto: “Mediante il battesimo siamo stati sepolti con lui nella morte... Ma se siamo stati innestati in lui con una morte simile alla sua, lo saremo ugualmente anche con la sua risurrezione” (Rm 6,4-5). Per mezzo della frazione del pane eucaristico diventiamo realmente partecipi del corpo del Signore e siamo elevati alla comunione con lui e tra di noi: “Poiché c'è un solo pane, noi, benché molti, siamo un solo corpo, per il fatto di partecipare all'unico pane” (1Cor 10,17). In tal modo diveniamo membra di quel corpo (cf. 1Cor 12,27) dove “ciascuno per la sua parte è membro di tutti gli altri” (Rm 12,5)» (LG 6: EV/1, 297).

[38]Ma su questo cf G. Colombo, «Il “popolo di Dio”...», cit., 109-126, dove si dimostra che la communio, nei suoi due sviluppi ecclesiali ed ecclesiologici di comunione “dal basso” (come, ad esempio, le comunità di base in America Latina e la Kirche von unten in Germania) e di comunione istituzionale, cioè “dall'alto” (sulla linea della Mystici Corporis), non costituisce la novità conciliare, essendo piuttosto un arricchimento, senz'altro notevole, ma solo un arricchimento, dell'ecclesiologia del corpo mistico.

[39]Cf RSR (Recherches de Science Religieuse, Paris) 22 (1948) 313-333.

[40]È una posizione, che appare polemica persino nei confronti del Vaticano II, al quale - aggiungeva qualcuno, non senza una punta di cattiveria-, il teologo svizzero non era stato invitato come «esperto», essendogli stato preferito H. Küng. Per la posizione di Von Balthasar, cfr. H. U. Von Balthasar, Abc des Christentums, edito come pro-manuscripto dall’«Evangelisches Studentenpfarramt» a Heidelberg nel 1967 e Id., Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie  II, Einsiedeln 1961, part. 22.

[41]G. Colombo, «Il  “popolo di Dio” ...», cit., 160.

[42]Ivi. .

[43]Cf il Cantico dei Cantici (almeno nell'interpretazione dei Padri, mentre per molti esegeti è solo la celebrazione della bontà dell'amore umano); Os 1,2; 2,21ss e passim, Ez 16,8ss; 23; Is 1,21; Ger 2,2ss; 6 etc.

[44]Cf R. Schnackenburg, «Die Kirche als Volk Gottes», in Concilium 1 (1965) 47-51; Id., «Il “popolo di Dio”», in  Id., La Chiesa nel nuovo Testamento, Brescia 1970, 160-168; S. Lyonnet, «Il “popolo di Dio”», in  G. Colombo (a cura di), La costituzione dogmatica «De Ecclesia», Reggio Emilia 1965, 37-74; Associazione Biblica Italiana, Il “popolo di Dio”, Trevigiana, Treviso 1966 (contributi di G. Vella, M. Laconi, L. Borrello, M.M. Costa); F.Franceschi (a cura di), La Chiesa “popolo di Dio”, AVE, Roma 1966.

[45]Così ad esempio già in J. Jeremias, «Der Gedanke des “Heiligen Restes” im Spätjudentum und in der Verkündigung Jesu», in  ZNW (Zeitschrift für die neutestlamentiche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Gießen) 42 (1949) 148-194.

[46] Cfr. S. Lyonnet, «Il “popolo di Dio”... » cit.; B. Sundkler, «Jésus et le paièns», in  RHPhR (Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, Paris) 16 (1936) 462-499.

[47] B. Sundkler, «Jésus...», cit.

[48] Cf Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament (Kittel), IV, 202.

[49] Cf  M. Buber, Moses, Zürich 1948; part. 155-156 e il già citato Lyonnet.

[50]Così, ad es., H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk. Eine Studie zur Traditionsgeschichte und Theologie des Erwählungsgedankes, Zürich 1960, 77-117. Cfr. I. Backes, «Das Volk Gottes im neuen Bunde», in H. Asmussen und A., Die Kirche-Volk Gottes, Stuttgart 161, 98-129.

[51] F. Maas, «Wandlung der Gemendeauffassung in Israel und Juda», in Theologia viatorum II (Jahrbuch der kirchlichen Hochschule Berlin), Berlin 1950, 16-32.

[52] Ch. Müller, «Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk. Eine Utersuchung zu Röm 9-11», in Forschung zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Göttingen, 89 (1964) 3-116, 92.

[53] Dato biblico fondamentale è il noto Es 19,5, la cui interpretazione diverge però negli esegeti, anche se è comune a tutti una particolarità teologica propria d’Israele. Cfr. G. Fohrer, «”Priesterliches Königtum”, Ex 19,6», in  ThZ (Theologische Zeitschrift, Basel) 19 (1963) 359-362; J. B. Bauer, «Könige und Priester, ein heiliges Volk (Ex 19,6)», in BZNF(2.) (Biblische Zeitschrift, neue Folge) (1958) 283-286: «il “popolo di Dio” come totalità [è] portatore di un regale potere e di una regale dignità» (ivi, 285). Lo stesso verso dell’Esodo verrà analizzato anche da E. Fromm, Die Herausforderung Gottes und des Menschen, Zürich 1970, che vedrà nel sacerdozio del popolo una negazione del sacerdozio di una casta o di singoli sacerdoti.

[54] Cf M Buber, Moses, cit., 125 e H. J. Kraus, Volk Gottes im Alten Testament, Zürich 1958, ma cf anche W.A. Vissert’t Hooft, Die Kirche und ihr Dienst in der Welt. Eine ökumenische Kirchenkunde der Gegenwart, Berlin 1937.

[55]Partiamo dal presupposto che la dottrina conciliare sia nota. La tensione tra continuità e novità è risolta dal Concilio sulla linea dell'alleanza, come dimostra la stessa apertura del capitolo II della Lumen gentium: «È gradito a Dio chiunque lo teme e pratica la giustizia, a qualunque tempo e nazione egli appartenga. Tuttavia è piaciuto a Dio di santificare e salvare gli uomini non separatamente e senza alcun legame fra di loro, ma ha voluto costituirli in un popolo che lo riconoscesse nella verità e lo servisse nella santità. Scelse perciò la stirpe di Israele perché fosse il popolo che gli appartiene; con esso ha stretto alleanza, lo ha progressivamente istruito, lungo la sua storia gli ha rivelato se stesso e il disegno della sua volontà, e lo ha consacrato per  sé. Tutto questo però non era che preparazione e figura di quella alleanza nuova e perfetta che avrebbe concluso in Cristo, e di quella rivelazione piena che sarebbe stata trasmessa dal Verbo stesso di Dio fattosi uomo. “Ecco, verranno giorni, dice il Signore, nei quali stringerò con la casa di Israele e con la casa di Giuda un'alleanza nuova... Porrò la mia legge dentro di loro e la scriverò sul loro cuore; io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo... Tutti mi riconosceranno, dal più piccolo al più grande, dice il Signore” (Ger 31,31-34). Questa alleanza nuova l'ha istituita Cristo: il nuovo patto nel suo sangue (cf. 1Cor 11,25). Egli chiama gli uomini dai giudei e dai pagani, per formare di essi un'unità che non è più secondo la carne ma nello Spirito, cioè il nuovo “popolo di Dio”» (LG 9: EV/1, 308).

[56]Cf B. Forte, La Chiesa icona della Trinità. Breve ecclesiologia, Queriniana 1984, che tratta dell'ecclesiologia totale (che abbraccia la gerarchia, la totalità dei carismi e la globalità dei membri della chiesa) all'interno di un capitolo intitolato «La chiesa “popolo di Dio”» (pp. 27-43). La stessa scelta lessicale è stata fatta nel recente e più voluminoso libro Id., La chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della chiesa comunione e missione, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1995, che dedica un capitolo al «”popolo di Dio”» (pp. 79-119) affiancato ad altri come «Corpo di Cristo», «Tempio dello Spirito Santo», «La chiesa comunione» etc.

[57]A titolo d’esempio, cf D. Valentini, Il nuovo “popolo di Dio” in cammino,. Punti nodali per un'ecclesiologia attuale, Las, Roma 1984; S. Dianich - E. R. Tura, Vent’anni di Concilio Vaticano II. Contributi sulla sua recezione in Italia, Borla, Roma 1985; S. Dianich, Chiesa estroversa. una ricerca sulla svolta dell’ecclesiologia contemporanea, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1987; G. Alberigo - J. P. Jossua, Il Vaticano II e la Chiesa, Paideia, Brescia 1985; G. Alberigo et A. L’ecclesiologia del Vaticano II. Dinamismi e prospettive, Dehoniane, Bologna 1981.

[58]Ad esempio. nel testo di B. Mondin, Le nuove ecclesiologie, Paoline, Roma 1980, è vistosa l'assenza di qualsiasi ecclesiologia sul “popolo di Dio”. Da quella kerygmatica, a quella comunionale, dalla sacramentale alla pneumatica, sono rappresentate quelle che per noi sono le propaggini del tronco dell'ecclesiologia conciliare, ciò che manca è appunto il tronco, il “popolo di Dio”.

[59]cf T. Citrini, «questioni di metodo dell'ecclesiologia conciliare», in Associazione Teologica Italiana, L'ecclesiologia contemporanea, Messaggero, Padova 1994, 15-41.

[60]Cf A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen gentium, Dehoniane, Bologna 1975.

[61]Così, ad esempio, L. Laurentin, Réorientation de l'Église après le Troisième Synode, Paris 1972, citato da G. Colombo, «Il “popolo di Dio”...», cit., 104.

[62]Cf A. Acerbi, Due ecclesiologie...., cit.

[63]Cf G. Colombo, «Il “popolo di Dio”...», cit., 104-110 e passim.

[64]Ivi, 160.

[65]Sull'«umanesimo di base» e «i nuovi rapporti tra chiesa e mondo» cf L. Sartori,  La chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla “Gaudium et spes”, Messaggero, Padova 1995, 35-50.

[66]Cf anche S. Dianich., «”popolo di Dio” in questione», in Id., Ecclesiologia.., cit., 201-230.

[67]Cf le due istruzioni della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla teologia della liberazione. La prima, intitolata Libertatis nuntius, del 6.8.1984 (EV 9/866-887) e la seconda, dal titolo Libertatis conscientia, del 22.3.1986 (EV 10/196-370). Per il contenzioso qui in oggetto, cf anche la lettera del Cardinale Ratzinger a L. Boff sul suo libro Chiesa: carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, Borla, Roma 1983, la risposta dell’autore e il comunicato sul colloquio da lui avuto, in Il Regno- Documenti 29 (1984) 17/514, 537-556. Cf anche la difesa di G. Gutiérrez alle contestazioni, mossegli dalla stessa Congregazione nel marzo del 1983,  in Il Regno-Documenti 29 (1984) 620-628. Cf anche, per i problemi ecclesiologici in gioco, G Gutiérrez., «Appunti per una teologia della liberazione», in Aa.Vv., Religione, oppio o strumento di liberazione?, Mondadori, Verona 1972, 23-73; Id., La forza storica dei poveri, Queriniana, Brescia 1981. Id., Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1981.

[68]La Libertatis nuntius ammette invece la legittimità dell'espressione “chiesa del popolo” quando questa indica «dal punto di vista pastorale ... i destinatari prioritari dell'evangelizzazione, coloro verso i quali, per la loro condizione, si rivolge innanzi tutto l'amore pastorale della chiesa» (IX, 11: EV/9, 950), così come l'ammette in riferimento al “popolo di Dio”, «cioè come popolo della nuova alleanza stipulata in Cristo» e rimanda a GS 39 [EV/1, 1439ss]. Contesta  l'eventuale interpretazione marxista di chiesa del popolo come «Chiesa di classe, la Chiesa del popolo oppresso che occorre “coscientizzare” in vista della lotta liberatrice organizzata. Per alcuni il popolo così inteso diventa perfino oggetto di fede» (Ivi IX, 12: EV/9, 951). Non si può, infine, negare che i sospetti sull'ecclesiologia dell'area latinoamericana siano  stati anche alimentati da personalità ecclesiastiche, che contrarie per principio alla «teologia della liberazione», hanno costituito una vera e propria rete internazionale di “controinformazione” con lo scopo dichiarato di «liberare la chiesa dall'utopia della liberazione». Cf, a riguardo, F. Hengsbach - A. Lopez Trujillo, Utopie der Befreiung, Aschaffenburg 1976; B. Kloppenburg, Die neue Volkskirche, Aschaffenburg 1981.

[69]GS 39: EV/1, 439.

[70]Alla stessa conclusione perviene S. Dianich, in quale ritiene che “popolo di Dio” è «la forma fondamentale dell'aggregarsi dei cristiani» (S. Dianich ., Ecclesiologia., cit., 231-255).

[71]Si tratta della “Carta pastorale” dal titolo Lo riconobbero nello spezzare il pane, così riportata in Il Regno-Documenti 40 (1995) 11/ 346-355, che in una prima parte riprende e motiva teologicamente la «Conversione a partire dai poveri», nella II affronta il problema de «I soggetti del cambiamento», nella III, intitolata «Chiesa e Caritas», riprende i capisaldi dell’ecclesiologia del popolo di Dio, come popolo itinerante, profetico e missionario.

[72]Cf S. Dianich, “Il concetto di popolo”, in Id.,  Ecclesiologia., cit., 202ss. Un'analisi più accurata a riguardo potrebbe evidenziare l'effettivo peso che i presupposti ideologici abbiano nella scelta di questi termini che viene fatta di volta in volta.

[73]Conferme in questo senso vengono anche da parte della teologia contemporanea di stampo ebraico. Per ragioni di spazio, possiamo solo accennarlo, rimandando ad alcuni studi di notevole interesse, come, ad esempio quelli che hanno contribuito a una rivalutazione del “mysterium Israel”, considerato, da parte cristiana, perfettamente in linea con il “mysterium ecclesiae”. Cf M. Buber, Königtum Gottes, Berlin 1932; J. Jocz, A Theology of Election. Israel and the Church, London 1958; K. Thieme, «Das mysterium Kirche in der christlichen Sicht des alten Bundesvolk», in  F. Holböck-Th. Sartory (Hgg.),  Mysterium Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen I-II, Salzburg 1962, I, 37-88;  H. Schlier, «Das Mysterium Israel», in Id., Die Zeit der Kirche, Freiburg 1962, 234-244; H. U. Von Balthasar, «Mysterium Judaicum», in  Schweitzer Rundschau 43 (1943) 211-221.

[74]«Popolo di Jahvè» ricorre 354 volte mentre  «popolo di Dio»  solo 2 volte: cf N. Lohfink, «Il “popolo di Dio”. Che cosa dice l'antico Testamento su un'espressione centrale nei fuochi d'artificio verbali del concilio», in Id., Le nostre grandi parole. L'Antico Testamento su temi di questi anni, Paideia, Brescia 1986, 127-144. Ma sulla continuità tra prima e seconda alleanza cf anche G.  Lohfink, Gesù come voleva la sua comunità. La chiesa quale dovrebbe essere, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1987; per la radicalità della sequela Christi come via maestra del “popolo di Dio”, cf Id., Per chi vale il discorso della montagna? Contrinuti per un'etica cristiana, Queriniana, Brescia 1990.

[75]Eb 4,9; 11,25; 1Pt 2,10 hanno la locuzione linguistica «”popolo di Dio”», ma a questi testi sono da aggiungere quelli in  cui la comunità è chiamata come “suo popolo”, cioè di Dio. Così, ad esempio, Lc 1,77; [cf anche Lc 2,32: «tuo popolo»];  Rm 11,1; 2Cor 6,16, che rievoca Lv 26,16; Eb 8,10, con riferimento anche a Ger 31,33; Eb 10,30;  Ap 21, 3. Dio stesso si rivolge alla sua comunità chiamandola «mio popolo», come in Rm 9,25, che riprende Os  2,25; e in Ap 18,4. Si parla anche del “popolo di Dio” come popolo di Gesù, come in Mt 1,21; essendo un popolo al quale egli appartiene, ma anche un popolo che gli appartiene, come in Tt 2,14.

[76]Cf «Il “popolo di Dio”»,  in L. Ghiberti - L. Pacomio (a cura di), Le Concordanze del Nuovo Testamento, Marietti, Genova 19892, 453-455.

[77]Questa opinione si trova anche in G. Phlips,  La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia testo e commento della costituzione “Lumen Gentium”, Milano 1969, 99: «l'espressione ‘Popolo di Dio’ non si può applicare alla Chiesa come una similitudine, perché designa la sua stessa essenza. Non si può dire:  la Chiesa è simile a un “popolo di Dio” come si direbbe:  il Regno è simile a un grano di senapa. Bisogna invece affermare: la Chiesa è il “popolo di Dio” [...]. Quindi non più figure, ma la piena e totale realtà».

[78]Cf T. Citrini, «Questioni di metodo dell'ecclesiologia conciliare», in Associazione Teologica Italiana, L'ecclesiologia...,  cit., 30s.

[79]Cf A. Estrada, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios. Sobre le ambigüedades de una eclesiología mistérica, Sígueme, Salamanca 1988.

[80]Così T. Citrini,  cit., 33-34.

[81]Cf il secondo volume della ricerca ecclesiologica di A. Antón, che dopo aver pubblicato un libro sulla fondazione biblica della chiesa (A. Antón, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza, Editorial Católico, Madrid 1977), documenta le correnti ecclesiologiche succedutesi nella storia della teologia in un’opera in due volumi. Cf Id., El misterio de la Iglesia. Evolución de las ideas eclesiológicas I, En busca de una eclesiología de la reforma de la Iglesia, Editorial Católico, Madrid-Toledo 1986; II, De la apologética de la Iglesia-sociedad a la teología de la Iglesia-misterio en el Vaticano II y en el Postconcilio, 1987. Si noti l’esplicita idea del passaggio di prospettiva nel titolo «dalla chiesa società alla chiesa mistero», anche se non è trascurato il tema del “popolo di Dio” (pp. 676-759) che affianca quello della chiesa-corpo mistico di Cristo  e quello della chiesa-sacramento (pp. 760-831).

[82]Cf l'accurato studio (citato anche da Congar ed altri) di L. Boff,  Die Kirche als Sakrament in Horizont der Welterfahrung. Versuch einer Legitimation und einer struktur-funktionalistischen Grundlegung der Kirche im Anschluß an das II. Vaticanische Konzil, Paderborn 1972.

[83]Commissione Teologica Internazionale, Temi scelti di ecclesiologia, 1985, 2.1: EV/9, 1683. In questa e nelle seguenti citazioni del documento le sottolineature sono mie.

[84]Ivi,  2.1: EV/ 9, 1684.

[85]Ivi, 2.1: EV /9, 1685.

[86]Congregazione per la dottrina della fede, Alcuni aspetti della chiesa intesa come comunione. Lettera ai vescovi della chiesa cattolica, Paoline, Milano 1992, n. 1: Enchiridion Vaticanum Supplementi, 462.

[87]Cf J.-M.-R. Tillard, Église d'Églises. L'ecclésiologie de communion, Cerf, Paris 1987.

[88]Giusta l'osservazione di Citrini (T. Citrini, «questioni...» cit., pag. 27s), che rievoca anche la discussione nell'Associazione Teologica Italiana (ATI) sul tema ecclesia caritatis o ecclesia de caritate, e tuttavia la formula ambigua di questo problematico genitivo compare anche in un intervento allo stesso convegno dell'ATI nel contributo, pur valido, di J. López-Gay SJ, «Ecclesiologia della missione», in  Associazione Teologica Italiana, L'ecclesiologia..., cit., 42-68. Ci si può infatti ulteriormente chiedere: ma si tratta di un'ecclesiologia da intendere a partire, cioè informata dalla missione come principio teologico, oppure è un'ecclesiologia che finalmente si apre alla dimensione missionaria della chiesa?

[89]Altrettanto pertinente e documentata è l'affermazione di Dianich quando afferma che quello della comunicazione è un tema teologico. L'autore capovolge così la posizione di W. Bartholomäus, «La comunicazione nella chiesa. Aspetti di un tema teologico», in Concilium 14 (1978/1) 165-187. Cf S. Dianich, «Teorie della comunicazione ed ecclesiologia», in Associazione Teologica Italiana, L'ecclesiologia..., cit, 134-178.

[90]È l'opinione sentita a Lovanio, al congresso internazionale di teologia del 1976: Cf ciò che scrive P. Franzen, «La comunione ecclesiale principio di vita»,  in  G. ALBERIGO, L'ecclesiologia del Vaticano II..., cit., 172.

[91]Cf la sintesi di B. Forte: «La Chiesa viene dalla Trinità attraverso le missioni del Figlio e dello Spirito ed è destinata alla Trinità, chiamata a celebrarne la gloria nel pellegrinaggio del tempo, fino a che giungano a compimento le promesse di Dio e Lui sia tutto in tutti e il mondo intero sia la sua patria. In questo “frattempo” fra l'origine e la meta, la Chiesa si struttura a immagine della Trinità, una nella diversità, comunione articolata nella reciproca inabitazione dei doni, dei servizi e delle Chiese..» (B Forte. La chiesa della Trinità...., cit., 203).

[92]Congregazione per la dottrina della fede, Alcuni aspetti della chiesa..., cit., n. 9: Enchiridion Vaticanum Supplementi,  464.

[93] Cf P. Franzen, «La comunione...» cit., 179.

[94]Cf il numero unico di Vivarium 3 ns (1995), Rivista di scienze teologiche dell'Istituto Teologico Calabro,  interamente dedicato all'inculturazione.

[95]Giovanni Paolo II, Tertio millennio adveniente. Preparazione del Giubileo dell'Anno 2000. (Lettera apostolica), n.  36.

[96]Ivi.

[97]Cf Y. Congar, Diversità e comunione., Cittadella, Assisi 1984.

[98]Cf N. Greinacher, «L'identità cattolica nella terza epoca della storia della chiesa. Il concilio Vaticano II e le sue conseguenze per la teoria e la prassi della chiesa cattolica», in Concilium 30 (1994/5) 756-771.

[99]Così, ad esempio, al centro della riflessione della chiesa per S. Dianich c'è l'annuncio (S. Dianich, La chiesa mistero di comunione, Marietti, Torino 1975), che l’autore preferisce, pur confrontando la sua con altre opinioni, che ritengono invece prioritarie altre realtà teologiche, quali l'istituzione di Cristo, l'actio Dei o la celebrazione sacramentale (Id., «Alla ricerca di un principio», in S. Dianich, Ecclesiologia, cit., 94ss).  T. Citrini, invece, al congresso dell'Associazione Teologica Italiana ha sostenuto, pur dicendosene insoddisfatto, una rivisitazione in chiave ecclesiologica del principio sacramentale della res e del sacramentum. Cf  T. Citrini, «Questioni...», cit., 39ss.

[100]Così  K. Rahner, «Derivazione storico-salvifica della chiesa dalla morte risurrezione di Gesù»  in  Id., Sollecitudine per la Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1982, 85-105. La parola «derivazione» traduce il tedesco Herkunft, in realtà dice in italiano troppo poco. Meglio sarebbe tradurre «provenienza».

[101]Cf G. Mazzillo, Gesù e la sua prassi di pace, Molfetta (Bari), 1990.

[102]«La Chiesa si comprende nel modo migliore nell'atto in cui realizza se stessa, cioè quando parla di Dio, della sua grazia, di Cristo, della sua croce e resurrezione e della vita eterna, quando pronunciando questa parola si lascia prendere dalla grazia divina. Possiamo anche dire: Capisce cosa significhi essere “ istituzione”  di salvezza, solo se si comprende e si attua come un frutto di questa salvezza. Non c'è dubbio che la costituzione sulla Chiesa abbia attuato tale svolta. Essa parla diffusamente anche della Chiesa come istituzione (e perché no?), dei suoi uffici, dei suoi poteri, della sua struttura gerarchica, del suo ufficio pastorale e dottrinale, delle differenze nella partecipazione alla sua missione, quindi della Chiesa come istituto e come mediatrice di salvezza» (K. Rahner, «Il nuovo volto della chiesa», in Id., Nuovi  saggi III, Paoline, Roma 1969 (ed. or. del 1966), 397-426, qui 425).

[103]«Ma tutto questo è compreso e sotteso da una concezione ancora  più profonda, dove la Chiesa appare il popolo di Dio unito nella grazia, “popolo pellegrinante” che cerca ancora la propria meta per le strade della storia. La Chiesa infatti sa di portare ancora su se stessa la figura di questo eone (numero 48); cerca di innalzarsi sin là dove il regno di Dio è “tutto in ogni cosa” e non più Chiesa soltanto; esistono in essa depositari del potere gerarchico perché esiste la Chiesa, che è pur da essi costituita. Risulta così superato, quanto meno, l'aspetto unilaterale della Chiesa, come istituzione di salvezza, né essa ci appare, in primo luogo, come la società storica che agisce su di noi, ma come una realtà storica che noi tutti formiamo, perché la grazia di Dio ci ha toccato e ci ha raccolto in unità». (ivi).

[104]Cf P. E. Arns, «”Ich habe Mitleid mit dem Volk”», in E. Schillebeeckx (Hg.), Mystik und Politik. Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft. Johann Baptist Metz zu Ehren, Grünewald-Verlag 1988, 282-287.

[105]Cf I. Ellacuria, «La chiesa dei poveri sacramento storico di liberazione», in Ellacuria - J. Sobrino (a cura di), Mmysterium liberationis. I concetti fondamentali della teologia della liberazione, Borla - Cittadella, Roma - Assisi 1992, 633-645; Id., «Il popolo crocifisso», ivi, 682-704; J. r. Estrada, «”popolo di Dio”», ivi, 671-681.