ARTICOLO PER "RASSEGNA DI TEOLOGIA"

Definibilità della religione. Una prima ricognizione storica e una proposta

(Giovanni Mazzillo)

1.    Problematica di fondo

La religione costituisce uno di quei tipici esempi nei quali le domande iniziali sulla materia in oggetto non sono mai neutrali, né per il modo con cui sono poste, né per il semplice fatto che siano o non siano poste. Sollevare alcune domande anziché altre sulla religione, significa aver già optato per qualche forma di religione. Ma anche non porsi alcuna domanda significa aver già compiuto un altro tipo di opzione. Per convincercene, diamo un’occhiata ad un possibile questionario preliminare alla materia in oggetto: «Che cosa è la religione? Ha ancora senso parlarne? Ma è proprio possibile definire la religione? Non è lo stesso ricorso al termine “religione” una scelta per un modo particolare di intenderla? Ci sono più religioni o c’è una sola religione? Religione e religiosità sono due realtà diverse oppure due aspetti di un unico fenomeno? Di quale fenomeno si tratta?».

Senza allungare ulteriormente la lista, che si presterebbe a un’operazione, inesorabilmente condannata a una sorta di sterilità teorica, in una discussione senza fine sul perché di alcune domande anziché altre, annotiamo invece, di primo acchito, che nella nostra epoca è difficile recepire a pieno ed univocamente il significato di ciò che è chiamato, normalmente “religione”. Basti pensare ad affermazioni del tipo: «ciò costituisce la sua religione», «ci sono molte religioni», «è un’esperienza religiosa», «le religioni del mondo» e simili, per rendersene conto. In ogni caso, sembra che possiamo partire da due dati più certi: 1) la “religione” non è scomparsa dall’orizzonte dell’uomo di oggi; 2) è ancora presente, ma nelle forme più disparate, talvolta le più strane. Se tentiamo poi di ricondurre il tutto al un concetto ancora più generico dell’esperienza religiosa, sembra abbastanza evidente che non è facile trovare un’unica esperienza che possa fare da sfondo alle tante “esperienze” spesso chiamate “religiose”, ma con significati molto diversi tra loro. L’uomo del nostro tempo cerca, è vero, di vivere particolari esperienze che a molti sembrano doversi collegare all’esperienza religiosa. Dalle tante nuove forme di “magia” e di “occultismo”, particolarmente diffuse nelle società più industrializzate, a quelle con le quali l’uomo contemporaneo cerca di pervenire a un qualche rapporto con una realtà che sente in sé o al di là di sé stesso come una realtà “più interna” e “più profonda”, l’esperienza religiosa sembra ben lungi dal suo declino. Ma in questi casi è proprio vero che di religione si tratta? Per rispondere alla domanda, occorrerebbe considerare, da una parte, la molteplicità delle diverse esperienze in oggetto e, dall’altra, cercare di arrivare a una qualche definizione della religione, in modo da poter avere uno strumento adeguato per compiere questo discernimento. 

Ma qui nasce il problema della definibilità della religione. Si può definire la religione, senza tradirla? Non è che la prima questione di quel grande grappolo di problemi che comunque si sollevano, appena ci si accosti all’argomento. La seconda è relativa a ciò che l’uomo sembra avvertire da millenni, la percezione di qualcosa che è al di fuori di se stesso, eppure parte dal di dentro di sé, l’avvertenza di una “presenza”, cioè di qualcosa che pur non sperimentabile come le altre, è tuttavia una presenza non meno reale delle altre. Dai primi segni lasciati dall’uomo “primitivo” ad oggi è passato molto tempo. Qualcuno indica in settantamila anni fa la data più antica conosciuta dalla quale risulterebbero i primi segni di una “religione” che sembra essere nata con l’uomo[1], mentre in epoca più recente, ma pur sempre preistorica, sono di grande interesse pitture e incisioni in altre spelonche, da quelle rinvenute nelle grotte della Val Camonica[2], fino al bovide della “grotta del Romito” (tra Papasidero e Mormanno), dove tra l’altro alcuni ravvisano tracce di un culto sacrificale. Dall’insieme si riceve l’impressione che l’uomo abbia avvertito ed espresso una presenza con la quale ha tentato di interagire. Interpretiamo tutto ciò come l’avvertito rapporto tra l’essere umano e quella particolare presenza, per la quale l’uomo compiva i primi sacrifici o percepiva lo spazio al di fuori di sé come popolato da una impalpabile presenza.

È la stessa presenza percepita nelle religioni arcaiche ancora sopravvissute in qualche lontana regione del mondo, nelle quali sembra trasparire comunque il senso di un “tu” di fronte al quale l’uomo pensa di stare o di camminare. Affiora in maniera singolare in un canto dei Navajos[3]:

«Con un vuoto di fame in me io cammino, / Cibo non potrà riempirlo; [...]

Con un vuoto di spazio in me io cammino, / Nulla potrà riempirlo; [...]                                      

Con uno spazio di tristezza in me io cammino, / Tempo non lo terminerà; [...]

Con uno spazio di solitudine in me io cammino, / Nessuno lo colmerà; [...]

Per sempre solo, per sempre triste io cammino, /Per sempre vuoto, per sempre affamato io cammino,  / Col dolore di grande bellezza io cammino;  / Col vuoto di grande bellezza io cammino».

Con una conclusione che non è di sconfitta, ma di contemplazione, ricolma di pace:

«Ora con un Dio io cammino,  / Ora i passi nuovo tra le vette,

Ora con un Dio io cammino, / A passi di gigante, oltre le colline.

Io sono una preghiera in cammino. / Mai solo, mai piangente, mai vuoto, 

Sul cammino delle età antiche, /Sul sentiero della bellezza. Io cammino»[4].

L’essere umano è capace di avvertire una realtà che lo interpella e gli parla, seppure con il suo silenzio e con i suoi spazi sconfinati e la “religione” è all’origine di questa esperienza, la stessa che ritroviamo nel nostro mondo moderno e occidentale e che qualcuno ha teorizzato come “esperienza della trascendenza”. Di che cosa si tratta? Dell’avvertenza di un di più che l’essere umano scopre in se stesso e che va oltre se stesso. La si chiami esperienza religiosa o “esperienza spirituale”, come altri preferisce, è ciò che talora si incontra nelle cose di ogni giorno e non solo negli eventi straordinari. Quali sono le esperienze di questo tipo? A questa domanda rispondeva K. Rahner, quando invitava a guardare più a fondo nelle esperienze umane, fino a cogliere quel qualcosa di più che egli chiamava “esperienza dello spirito”:

«Tali sono l’esperienza dell’eternità, il sentire che lo spirito è più di un frammento di questo mondo soggetto al tempo e che il fine dell’uomo non si esaurisce nella felicità terrena, l’esperienza del rischio e della fiducia piena di slancio, che non trova la sua giustificazione plausibile nel successo su questa terra».

Non è che un esempio di come si può presentare l’esperienza religiosa. Può essere fatta da qualsiasi uomo, a prescindere dalla religione da lui ufficialmente professata. Investe la globalità umana, senza soluzioni di continuità tra la sua dimensione materiale (legata allo spazio e al tempo) e quella spirituale (che va al di là dello spazio e del tempo). Si può dire che abbraccia tanto la terra (come paradigma della caducità e frammentarietà umana) che il cielo (in quanto paradigma di ciò che è oltre di esse). Abbraccia entrambi nello stesso atto di resa davanti a ciò che trascende (nel senso che va oltre) l’immediato e il contingente, sia che lo si chiami Dio, sia che non si abbia la forza, o forse il coraggio, di considerarlo tale.

In un clima generale di diffusa incertezza, come quello di oggi, l’esigenza mai sopita dell’esperienza religiosa si manifesta come paura in alcuni e produce in altri fughe verso forme religiose ripetitive e fideistiche, tanto che la “fede” sconfina non più nella “credenza”, ma addirittura nella “creduloneria”. In quanto tale, non sembra più nemmeno fede, ma ricerca del sensazionale e del miracolismo a buon mercato. È un motivo in più per una riflessione più attenta, capace di discernere ancora nelle religioni tradizionali e nelle sue forme più deviate l’originaria e fondamentale esperienza religiosa. Non tenerne conto significa non potersi più sottrarre a quei problemi teoretici precomprensivi che si affacciano appena ci si chieda: che cos’è la religione? Impostare il problema partendo dall’esperienza religiosa, significa presagire che ciò che noi chiamiamo “Dio”, in modi diversi e sempre originali, bisbiglia dal di dentro delle cose, anche se è sempre oltre ogni cosa. Si può affermare, come fa ancora qualcuno, che tutto ciò è illusione alienante, ma si può ugualmente essere convinti che si tratta non di “poesia” affabulatrice, ma di interpretazione che rivela e illustra la grandezza della vita umana[5].

Qualcuno testimonia ancora una ricerca sofferta, dichiara una strutturale incapacità a parlare di Dio, pensando ad una sua “improbabile” rivelazione come a una bottiglia con un messaggio dell’aldilà che arrivi da oltreoceano. Afferma che nulla di simile è mai pervenuto alle sponde dell’umano, eppure il presentimento di ciò che chiamiamo Dio è in quel trasalimento che l’attraversa, mentre egli guarda il mare infrangersi sugli scogli. Così è in E. Montale che, parlando con un “tu” misterioso, si chiede:

«Per un formicolìo d’albe, per pochi / fili su cui s’impigli / il fiocco della vita e s’incollani / in ore e in anni, oggi i delfini a coppie /capriolano coi figli?».

Per poi quasi implorare:

«Oh ch’io non oda / nulla di te, ch’io fugga dal bagliore / dei tuoi cigli. Ben altro è sulla terra»[6].

E confessare alla fine:

«Sparir non so né riaffacciarmi; tarda / la fucina vermiglia / della notte, la sera si fa lunga,/ la preghiera è supplizio e non ancora / tra le rocce che sorgono t’è giunta / la bottiglia dal mare. L’onda, vuota, /si rompe sulla punta, a Finisterre»[7].

La lettera non è giunta, non perché non sia stata mai scritta, ma piuttosto perché spesso la si attende come un messaggio estrinsecistico che si imponga con la forza della sua trascendenza. Per chi nel nostro mondo occidentale esclude per principio la rivelazione storica di Dio, che cosa resta se non un linguaggio cifrato, da cogliere nel divilupparsi degli avvenimenti e nella vita palpitante di ogni giorno? E tuttavia, cercando di cogliere il messaggio di un al di là, di-scendendo nella tra-scendenza di ciò che ci circonda, si può pervenire a quella tensione religiosa che non separa, ma unifica i diversi aspetti del reale, perché sa congiungere il cielo e la terra. E con ciò si ripropone, sul versante non ancora esplicitamente cristiano, ciò che è il fulcro della fede cristiana, che deve tenere insieme la realtà umana e quella divina, non considerando mai la realtà trascendente come sopra-naturale, ma come immessa nella realtà umana, anche se infinitamente trascendente a questa. Solo così il cristianesimo ritrova il senso più profondo della fede nel Cristo, perfettamente Dio e compiutamente uomo, perché

«Chi guarda Gesù Cristo vede realmente Dio e il mondo con un solo sguardo, e d’ora innanzi non può più vedere Dio senza il mondo, né il mondo senza Dio»[8].

Il problema è allora se pervenire a tale sintesi sia un traguardo riservato solo al cristiano professo, o non costituisca piuttosto un punto di arrivo di ogni essere umano che si ponga davanti al mistero della propria vita in lealtà e carità. Chi vive questa situazione spirituale e, in un’apertura di fondo verso l’alterità, affida la propria esistenza al “tu” che lo trascende, è già oltre il vestibolo della religione. Lo stesso vale per i cristiani. Per quale giustificazione teologica? Per il fatto che Dio ha benedetto e valorizza questo mondo, e non un altro, impegnando i “credenti” in lui a prendere sul serio gli sforzi di quegli uomini che ama in nome del Suo indiscusso amore, con tutta la Sua “buona volontà” (Lc 2,14). In definitiva, quanti sono nell’ottica e del dinamismo del “vivere-per-gli-altri” e si sono incamminati sul sentiero dell’amore, vivono, anche quando non lo ammettono, nel circuito della fede, e con essa fanno l’esperienza religiosa.

Il nostro articolo insegue queste linee direttrici, per giungere ad affermare che seppure con tutte difficoltà dovute alla particolare “natura” dell’oggetto in questione, una qualche definizione della religione è possibile a partire dall’esperienza religiosa, con quelle caratteristiche che ne illustrano la peculiarità e costituiscono la radice ultima della persistenza della religione nella storia umana.

2.    Necessità e problematicità del concetto di “religione”

La religione è senza dubbio un fenomeno complesso e multiforme, che tocca molteplici attività dell’uomo. Ciò che rende impervio determinare il suo concetto è la sua particolarissima natura, che sembra unica nel suo genere: l’espressione di quel primordiale rapporto che l’essere umano avverte e instaura tra sé e ciò che afferra (o meglio da cui si sente afferrato) come trascendenza e assolutezza della sua vita, al di là della sua vita stessa. Nonostante ciò, è necessario individuare un concetto approssimativo della religione, non fosse altro che come ipotesi di lavoro. Almeno per delimitare l’orizzonte della ricerca, dando a questa una cornice oltre la quale quella non si deve estendere. D’altro canto, come si sarà notato, sin da quando il termine “religione” si è affacciato, abbiamo dovuto utilizzare un concetto, seppure grezzo, ad esso corrispondente. Ne abbiamo parlato nei termini di un “rapporto con ciò che trascende l’uomo”. Il rigore scientifico avrebbe forse richiesto che, in maniera ancora meno impegnativa, ci limitassimo ad asserire che la religione è il «rapporto dell’uomo con ciò che egli avverte come ciò che lo trascende», perché l’espressione adoperata potrebbe sollevare l’obiezione che il nostro concetto dia già per esistente la trascendenza che l’uomo avverte, mentre invece dovrebbe lasciare sospeso un tale giudizio. Potremmo rispondere che la nostra espressione, proprio perché è ancora grezza, va presa in senso descrittivo e secondo l’uso linguistico più corrente. Non è pertanto un’affermazione che impegna sul piano metafisico, quello cioè che afferma o nega l’esistenza di ciò che è oltre il dato fisico e quindi tocca la realtà che permane oltre le sue mutevoli, e talora illusorie, manifestazioni storiche. Al contrario, dicendo «rapporto dell’uomo con ciò che lo trascende», intendiamo certamente che è la percezione umana nella sua globalità (e quindi non solo sensoriale) di ciò che l’uomo coglie come globalità oltre se stesso. È vero che asserire tale globalità è affermare qualcosa di più, ma ciò non costituisce un gran male, nel senso che anche ciò è da prendere come ipotesi di lavoro. È un dato che non si deve dare per scontato in maniera preliminare, ma non si deve nemmeno escludere in maniera pregiudiziale. A questo riguardo può essere esemplare la considerazione di un autore serenamente critico, della statura di T. A. Adorno, che pur dalle sponde del marxismo non dogmatico della Scuola di Francoforte, affermava:

«Il corso della storia impone al materialismo ciò che tradizionalmente era il suo immediato contrario, la metafisica»[9].

Non vogliamo attribuire alla frase un senso eccessivo, ma solo la non esclusione di principio della realtà effettiva di ciò che l’uomo avverte come ulteriorità (ciò che è oltre) e non solo come alterità (ciò che non è egli stesso).

Anche M. Meslin, che pure dichiara di voler evitare una «definizione generale della religione» come una sorta di “premessa metafisica”, non può non abbozzare il suo concetto e tratteggiare fin dalla prima pagina del suo studio Per una scienza delle religioni una distinzione fondamentale, di indubbio valore, alla quale anche noi ci ancoriamo. Della religione egli individua, preliminarmente, due accezioni distinte e diverse, «due momenti di ogni atto religioso: la percezione del sacro da parte dell’uomo ... e l’espressione che egli dà di questa realtà, rendendola immanente»[10]. Sono due livelli presenti all’interno della religione e possono essere rinvenuti anche in quella definizione preliminare, a prima vista più riduttiva, di E. Durkheim: «una religione è un sistema solidale di credenze e di pratiche relative a cose sacre»[11]. Anch’essa resta ineccepibile fino a quando non voglia asserire, per principio, che ciò a cui le «credenze» si riferiscano sia qualcosa di superstizioso. In tal modo la credenza equivarrebbe alla creduloneria e sarebbe già un giudizio di merito. Non riteniamo che sia così, perché sotto la dicitura delle “credenze” sembra si debba leggere la natura specifica di ciò che viene creduto e che il culto rituale, a sua volta, tende ad esprimere in forme socialmente condivise. Ma anche in questo caso, siamo di fronte all’espressione sociale di ciò è avvertito (e pertanto creduto e vissuto) come rapporto che va oltre il dato sociale.

A questo punto è legittimo chiedersi che tipo di rapporto con il sacro instauri la religione. Intanto si tratta di un rapporto che non pochi autori riconoscono tipico dell’uomo impegnato con le domande più radicali circa la “totalità” della vita. È l’avvertenza di quel “qualcos’altro” che convive con la ragione e con la scienza, senza contraddirle e che tuttavia va oltre di esse. Nella religione agisce così una realtà vissuta, oltre che percepita, che la scienza stessa non può cancellare con un semplice diniego. Oltre alla stessa scienza è presente, per usare le parole di M. Horkheimer,  «anche qualcos’altro che non ci è semplicemente lecito negare»[12]. Si tratta di una realtà “altra”, diversa dal semplice mondo delle cose abituali e razionalmente raggiungibili, perché è il moto di nostalgia come “nostalgia del totalmente Altro”[13]. È l’Altro del quale si avverte un sorta di sfuggente “presenza”, che va al di là di ciò che “il mondo” può offrire, perché proprio il mondo, pur sempre, come già accennato, da interpretare e da trasformare, «non è l’unico, non è la meta, in cui possano trovare riposo i nostri pensieri»[14].

3.    L’accoglienza dell’altro come trascendenza

Di fronte a quest’ulteriorità, che chiama dalle sue inarrivabili sponde, la linea di demarcazione è dunque tra il nostro experire[15] e il suo apparire. È tra il nostro cercare e il suo affacciarsi, due linee che dovrebbero incontrarsi, ma che, per qualche motivo, corrono invece sovente l’una accanto all’altra, senza intercettarsi. Tra i due soggetti non c’è infatti una corrispondenza ad incastro, nel senso che il tentativo umano di accostare tale ulteriorità non solo (come è ovvio) non la produce, ma nemmeno l’abbraccia; non la riproduce, né la trattiene. Non può farle da schermo e nemmeno da spazio, nel quale quella luce possa diffondersi e disperdersi. Dinanzi ad una simile ulteriorità il nostro stesso pensare è costitutivamente limitato. Potrà, al più, presagire di essere nelle sue vicinanze, potrà solo avvertire la nostalgia o il richiamo del suo “grande silenzio”. La ricerca intellettuale non potrà fare di più che arrestarsi con stupore, perché tanto la filosofia[16] che l’esperienza religiosa[17] hanno inizio con questo particolarissimo moto (più che stato) dell’animo e solo con esso possono proseguire. Anche non adoperando il nostro concetto di Dio o di Divinità, l’esperienza tipicamente religiosa è comunque «un’esperienza vissuta, collegata al diverso che stupisce», come affermava già  G. van der Leeuw[18], che così proseguiva:

«Lungi dal prospettare la minima teoria e neppure la più elementare generalizzazione, ci contentiamo della constatazione empirica: quest’oggetto esce dall’ordinario. E ciò risulta dalla potenza che l’oggetto sprigiona»[19].

La religione nasce in questa sospensione del pensiero, non come rinuncia a pensare, ma come accettazione dei suoi limiti. Nasce come tentativo non più razionale, ma non per questo irrazionale, di intercettare quel silenzio, e, a proprio rischio e pericolo, cercare di decifrare un messaggio che va oltre le umane parole. È il pericolo insito nell’esperire (termine dal quale il pericolo deriva il suo significato), nell’incedere verso l’ulteriorità, in forme che non possono che essere umane e che tuttavia vanno al di là dell’umano. Come si potrà dunque accostare, come si potrà esprimere l’ulteriorità? La risposta non è univoca. Infatti da questa costitutiva inadeguatezza dell’uomo finito di fronte a ciò che lo supera, deriva la grande varietà e, per alcuni aspetti, la contraddittorietà delle religioni.

Le religioni sono tante perché le modalità di esprimere l’illimitato sono anch’esse illimitate. Non possono nemmeno essere paragonate ai frammenti di uno specchio rotto, che caduti a terra pur sempre riproducono lo stesso cielo. Non è così, perché tra una scheggia di specchio, per quanto piccola possa essere, e la luce del cielo che riverbera c’è ancora una corrispondenza (materiale), tra l’umano esperire, invece, e ciò che è al di là dell’umano non c’è alcun tipo di corrispondenza, se non quella forse di una nostalgia che chiama l’uomo dall’aurora dimenticata delle sue origini.

Che cosa ne deriva? È forse quell’ulteriorità un’insensibile matrigna che ci lascia con il nostro incolmabile rimpianto di una casa smarrita, una dimora che non siamo in grado di raggiungere? Siamo condannati ad un’ultima delusione, la peggiore di tutte, proprio quando ne va del senso del nostro vivere e del nostro morire, del valore dell’amore e di ciò che di esso rimane al di là delle porte del tempo?

Ecco, sollevando queste domande, stranamente il cuore si riempie più di stupore che di sofferenza. Le immagini precedenti si dimostrano inadatte nel momento stesso in cui percependo di essere nei pressi di ciò che chiamiamo “ulteriorità”, noi l’avvertiamo non come esilio, né come lontananza, ma solo come presenza inesprimibile e non adeguatamente afferrabile con gli abituali strumenti con i quali interagiamo: le idee, il ragionamento. Ma ciò non succede solo in questo caso. Si potrebbe dire che accade in tutte quelle esperienze che impegnano veramente la nostra esistenza, quelle dei nostri rapporti con le persone, le esperienze che riguardano l’amore e tutte le altre che vanno al di là del semplice approccio concettuale. Sono già queste le esperienze del limite, s’intende del limite non già dell’umano, ma degli strumenti umani. Dobbiamo ricorrere ad altri strumenti, perché persino l’utensile più prezioso che abbiamo, la nostra ragione (quello che dà valore a tutti gli altri), di fronte alla complessità umana si dimostra inadeguato. Ma così dicendo, il problema si sposta su questi altri eventuali strumenti. Ne abbiamo qualcuno a disposizione? E, cosa ancora più importante, sono veramente affidabili?

4.    Compiti e limiti della ragione

Affermando l’inadeguatezza del razionale per pervenire alla religione, di solito si aggiunge che quando siamo nei pressi della religione finisce la ragione e nasce la fede. In effetti l’esperienza personale diretta e la storia delle religioni ci insegnano che sotto questo nome possono nascondersi molte cose. La parola “fede” può camuffare molti atteggiamenti, alcuni dei quali inadeguati, esagerati, persino pericolosi, fino ad arrivare al cosiddetto fondamentalismo, l’atteggiamento fanatico di chi vuole imporre, anche con la violenza (fisica o psicologica) ciò che ritiene sia indubitabile volontà di Dio. La fede può essere ancora il coperchio di una sorta di invincibile creduloneria. È l’atteggiamento di chi non ha solo visto i limiti della ragione, ma ha rinunciato a pensare, perché ritiene peccaminoso lo stesso pensare. Di chi fugge il dubbio come l’incarnazione del male, perché scambia il credere con la rinuncia alla ricerca e ritiene che il dubbio stesso minacci la sua fede. Tuttavia non tiene conto di un principio elementare: e cioè che la fede, quando è veramente tale, non potrà mai essere confutata, perché non nasce da semplici argomentazioni, ma da qualcos’altro. La fede vera non ha paura del dubbio, perché il dubbio non la potrà scalfire. Può solo estinguersi, ma non essere contraddetta. Non teme la ricerca, al contrario l’insegue, per vivere più intensamente l’amore di cui si alimenta[20].

Per tutti questi motivi è possibile, anzi sembra doveroso, riflettere criticamente sulla religione, non nel senso che si pretende di sottoporre a critica il suo oggetto, che per definizione dovrebbe essere il rapporto particolare con ciò che l’esistenza umana avverte come suo limite e come frontiera, la trascendenza. Ma piuttosto nel senso che la stessa ragione deve vigilare a che questo rapporto rimanga nella sua inafferrabilità concettuale e non sia né contraffatto, né strumentalizzato. In questi termini e con questi limiti, si può condividere l’idea che ci sia una “filosofia della religione”. Non solo perché una riflessione dei filosofi sulla religione c’è già stata nella storia del nostro pensiero occidentale, ma anche perché, con questi presupposti, la si ritiene legittima. “Filosofia della religione” significa pertanto non una riflessione che disponga della religione, ma piuttosto una capacità recettiva critica ed autocritica nei confronti della religione medesima. Autocritica, perché dovrà sempre guardarsi dal travalicare i propri limiti, rinunciando per principio a sindacare sul soggetto-oggetto della religione (il rapporto con l’ulteriore), critica, perché dovrà vigilare che quello stesso rapporto non sia né usurpato né deturpato.

5.    Filosofia o scienza della religione?

La riflessione fin qui condotta sottende un’idea della filosofia della religione diversa da ciò che è stato affermato nella storia del pensiero occidentale sulla religione. È una scienza che si avvicina, per metodo e per difficoltà d’impianto, alla stessa scienza (o teoria) sulla scienza (epistemologia), vale a dire a quella parte della scienza che riflette sui principi, sui criteri e sui metodi più appropriati perché una scienza possa dirsi tale. Nonostante il suo apparente circolo vizioso simile a quello dell’epistemologia (come fa una scienza, che è già tale, a ricercare la natura della scienza?), anche questa disciplina si viene caratterizzando come riflessione che controlla, limitatamente ai propri ambiti, a che la religione rimanga tale. A nostro modo di vedere, potrebbe più adeguatamente chiamarsi “scienza della religione”, anche se ciò comporta una comparazione con denominazioni simili che sono state già proposte.

In ogni caso, anche per una scienza della religione come quella ipotizzata, il circolo vizioso non è propriamente tale. Per quale ragione? Nel caso della scienza, questa non si autodefinisce a priori, ma, sulla base di un’ipotesi di lavoro, riflette criticamente (in questo caso autocriticamente) sulle condizioni che la rendono tale. Nel caso della scienza della religione (che è ancora diversa dalla scienza delle religioni) si ricercano le condizioni per cui si possa dire di essere in presenza della religione e si indicano i meccanismi attraverso i quali una cosiddetta religione possa degenerare e di fatto talora degeneri. Qualcuno potrebbe affermare che ciò ripropone quella filosofia della religione come coscienza critica della teologia, della quale altri hanno parlato, mediandola storicamente dal metodo iniziato da Kant ed ereditato da Rousseau[21]. Ma è davvero senza problemi la concezione di Kant, che intendeva esaminare la religione nei limiti della semplice ragione? Può il filosofo e in nome di cosa «decidere sulla ragionevolezza e “amabilità” del cristianesimo»? Qualunque sia stato l’esito di quest’indagine kantiana[22], la sua posizione da alcuni è comunque apprezzata, anche in considerazione del fatto che il filosofo non parlava della “ragione” teorica (nella quale primeggia altrove come maestro), ma della “ragione” semplice, il comune patrimonio di tutti gli uomini. Ad altri appare proprio in questo caso ciò che viene chiamata l’aporia della filosofia della religione. I. Mancini, pur ammettendo la legittimità di una “filosofia della religione”, adduceva alcuni esempi dimostranti la sua inadeguatezza a coprire l’oggetto di cui si occupa:

«il metafisico nel più alto portento della ragione, che è il poter parlare di Dio, non é capace di mediare e di assorbire lo scandaloso e stupefacente comportamento del Dio biblico, che, come ha chiarito Bonhoeffer nelle Lettere dal carcere, ha voluto per sé l’impotenza, il regnare dalla croce, l’esinanirsi nella forma umana. Se il massimo di filosofia è dato dal parlare di Dio, il minimo della religione è parlare con Dio»[23].

La conclusione era la possibilità di una filosofia della religione, che «rincorre la religione senza mai totalmente afferrarla e risolverla in sé», con una sorta di rincorsa utopica[24], nel senso che il concetto non può mai adeguatamente corrispondere all’aconcettuale presente in ciò che è tipico della religione, come ad esempio, la parola, l’evento, la comunità, l’appello religioso, per non parlare della fede.

Allo stato attuale degli studi sulla materia, è in genere riconosciuta la legittimità di quella riflessione chiamata “filosofia della religione”, perché si ritiene indispensabile enucleare un concetto di religione per: delimitare, confrontare, e valutare criticamente ciò che è conosciuto come tale[25]. Del resto, ciò interessa anche la teologia fondamentale, che, nella fondazione del suo oggetto, talora ancora ricorre esplicitamente al concetto di religione su tre ordini di impegno teoretico: dimostrare che il cristianesimo è valido come religione naturale, come religione cristiana e come religione cattolica[26]. Oggi questa stessa tematica viene ripresa in altre formulazioni. Da quelle già accennate, fino alle argomentazioni più sottili e più complesse, che fanno leva sul concetto di affidabilità del Dio di Gesù Cristo[27] (in definitiva del cristianesimo), si avverte pur sempre la necessità di un’autopresentazione credibile della fede cristiana. Giunti a questo punto, il problema però si sposta e riguarda soprattutto la natura del cristianesimo. Se esso sia una religione oppure no. Dopo la risposta decisamente negativa della teologia dialettica, con K. Barth in prima fila, la domanda «il cristianesimo è una religione?» è ancora posta e non sembra che abbia finora ricevuto una risposta ultimativa. Merita comunque di essere approfondita a parte[28].

Restando nel campo più specifico della “filosofia della religione”, anche ad essa si richiede che, oltre a determinare un oggetto specifico di religione, dichiari anche i suoi compiti e i suoi limiti. Ma in ciò viene a convergere con quella “scienza della religione” della quale parlavamo precedentemente. Con un’aggiunta importante: il carattere salvifico della religione stessa, cioè l’esplicitazione di una salvezza, concretamente intesa come salvezza per me e per gli altri. Per questo motivo la filosofia della religione deve evidenziare anche cosa significhi salvezza e deve collegarla e confrontarla con «altre grandi ipotesi di liberazione della terra», tra le quali sono menzionate la cibernetica, la semeiotica, la psicanalisi, e il marxismo[29].

Un’eventuale scienza della religione emerge, invece dal suo canto, come un sapere particolare, che appare collocato a metà strada tra la filosofia della scienza e la teologia negativa, quella cioè che si limita ad indicare cosa non possiamo e non dobbiamo pretendere di dire di Dio, del quale, per natura, non siamo in grado di parlare. È possibile che una scienza resti in questi limiti? E soprattutto cos’altro può e deve trattare? A questa domanda sembra abbiano dato una risposta abbastanza convincente, anche se non ultimativa, quei ricercatori della religione che, come Gerardus van der Leeuw e Mircea Eliade, hanno sempre tenuta aperta la dialettica tra i tradizionali due poli mai interamente conciliabili: la descrizione e l’indescrivibile, senza per questo rinunciare ad accostarsi a entrambi e ad accostare l’uno all’altro. Attraverso la categoria del sacro, hanno saputo superare, almeno in linea di principio, la separazione tra sacro e profano  tra ordine materiale e ordine spirituale, tra livello intrinseco e livello estrinseco dell’esperienza umana[30].

6.    Ulteriori approcci al tema della “religione”

Facendo un rapido bilancio di tutto ciò che è emerso da una serie di approcci alla religione, per lo più colta come religiosità primordiale attraverso le tante religioni, si può senza dubbio affermare che le scienze che se ne sono occupate hanno compiuto più lo sforzo di comprendere, che di definire la religione. Anche a giudicarlo dai suoi frutti, questo metodo sembra di gran lunga più proficuo di quello che vuol definire a priori la religione. Il metodo deduttivo collegato all’etimologia del termine non sembra conduca molto lontano. Succedeva così anche nell’antichità, quando le definizioni risultavano interamente divergenti, sulla base di una pregiudiziale teologica, e in qualche caso ideologica, funzionale cioè all’area culturale alla quale appartenevano.

Così, ad esempio, per Cicerone la religio significa attenzione, cura da mettere nell’adempimento delle prescrizioni del culto, diligenza rituale come servizio disinteressato verso gli dei. L’uomo che lo pratica si differenzia da colui che invece finalizza la religione a un utile, come una discendenza (superstites), facendo degenerare la religio in superstitio[31]. Ben diversa è invece la posizione dello scrittore cristiano Lattanzio, che collega la superstitio alla credenza degli idoli al posto di Dio, ritiene pertanto la vera religio un ricollegarsi al Dio unico, causa ultima del mondo. Sono due esempi di differenti etimologie, pur sempre ancora latine, che sono state ricondotte sostanzialmente a tre ceppi diversi: 1) re-légere (scegliere, cercare attentamente), con il significato derivato di aver riguardo; 2) re-ligàre o religari (legare o essere legati); 3) re-elìgere (scegliere sempre nuovamente).

Ad un esame più attento, la definizione secondo il metodo etimologico manifesta non solo la lacuna dell’arbitrarietà della scelta della radice, ma un ulteriore limite: quello che si potrebbe chiamare eurocentrico se non addirittura latinocentrico. Ammesso pure che dal latino si possa arrivare a una definizione etimologica precisa di religione, questa verrebbe illegittimamente applicata a un fenomeno universale.

Il metodo etimologico è tuttavia interessante perché, nella diversità delle radici, può indicarci gli orientamenti spirituali di fondo che il mondo latino avrebbe potuto cogliere dell’animo religioso. Essi sembrerebbero essere: 1) la particolare cura verso una realtà trascendente (relegere); 2) il sentirsi collegati a questa (religari); 3) un conseguente atteggiamento esistenziale che comporta una scelta continua (re-eligere), un adeguamento dunque della vita alla stessa credenza di natura religiosa[32].

Ma questo metodo non è che uno dei tanti, che emergono, a seconda degli orientamenti e delle discipline coinvolte nello studio della religione. Degli altri metodi, ne sono stati inventariati non pochi. Si va dal metodo dell’astrazione, adottato da alcuni storici delle religioni, nel tentativo di cogliere gli elementi di natura astratta partendo dallo studio delle religioni storiche, a quello dell’addizione, che ha cercato di enumerare tutti gli elementi positivi raccolti, per arrivare all’”essenza della religione”, fino al metodo opposto chiamato della sottrazione, che invece ha guardato le religioni storiche come decadimento o come variazioni superstiziose di una religione “vera”, quella della “ragione”. A quest’ultimo metodo, adottato dai cosiddetti “razionalisti”, si è contrapposto frontalmente il metodo dell’identità, indicato in quell’ortodossia tradizionalista che afferma che la religione è una e non può essere che la medesima, perché non si danno sue variazioni. Sicché anche l’espressione religiosa è una sola, quella cristiana (cattolica), mentre tutte le altre sono false.

Di contro, il metodo cosiddetto dell’isolamento è quello che cerca di pervenire, isolandolo, al senso del sacro o dell’esperienza religiosa, facendone il motivo fondamentale della religione. È in genere il metodo fenomenologico. Esso ha tutto il suo valore in ciò che abbiamo già indicato, ha il suo punto debole solo nella difficoltà a ricondurre ad unità elementi non immediatamente e facilmente riconducibili all’essenza della religione. Certamente supera in maniera irreversibile il metodo evolutivo, detto anche genetico, che pretendeva di vedere la religione come un prodotto di alcuni stati di bisogno presenti nell’uomo o nel mondo sociale al quale l’essere umano appartiene. Oltre a dimostrare l’arbitrarietà di questo metodo, che è quello di Feurbach, Marx, Freud, il metodo fenomenologico infirma radicalmente il cosiddetto metodo dell’interpretazione, che con l’idealismo, in tutte le sue forme, riteneva la religione il prodotto del pensiero, un mero procedimento che prelude alla filosofia. Infine, relativizza il cosiddetto metodo funzionale, che vede la funzione della religione nella diversità delle epoche storiche e offre un orizzonte complessivo al metodo comparativo che confronta, comparandole, le religioni tra loro.

Per queste ragioni propendiamo per il metodo fenomenologico, pur integrandolo, con quanto  diremo in seguito, ravvisando i limiti dei restanti approcci, ma non trascurando di cogliere anche in essi ciò che c’è di valido, e che a noi sembra si possa sempre ricondurre all’ammissione da parte di tutti che nella religione c’è la compresenza dei due elementi di base, da noi già individuati: a) il rapporto dell’uomo con ciò che è (o è interpretato come) l’oggetto-soggetto della religione stessa (si chiami ulteriorità, trascendenza, assoluto, Spirito supremo o altro) e b) la sua molteplice e differente espressione storica e culturale profusa nelle diverse tipologie religiose.

7.    Perché “scienza” e non “scienze delle religioni”?

I due livelli qui individuati coesistono nelle varie definizioni cui pervengono, da prospettive diverse, tanto gli storici, che gli antropologi e i sociologi[33], come pure gli studiosi di discipline attigue alla religione stessa. In questi casi si parla, ad esempio, di “psicologia della religione”, “sociologia della religione” e simili. Sono anch’esse “Scienze della religione”, nella misura in cui approfondiscono le diverse sfaccettature dell’impatto della religione sull’uomo. Di fatto si trova ancora l’espressione “Scienze delle religioni”[34], che si affianca all’altra, da noi preferita di “Scienza delle religioni”[35]. In questi due ultimi casi, però, si tratta di veri e propri approcci specifici alla materia qui in oggetto e che in un modo o in un altro rientrano nei metodi d’indagine già ricordati.

Ciò le distingue da quella “Scienza della religione” che si era andata affermando nel 1800, in un humus chiaramente illuminista, e che riteneva di poter pervenire a uno sviluppo progressivo della religione, partendo dalle differenti religioni allora sempre più conosciute, grazie agli studi degli antropologi, degli storici, e non ultimi dei missionari. Di questa disciplina, che adottava il metodo del confronto tra le religioni e dell’analisi della loro evoluzione (metodo comparato) è ritenuto fondatore F. Max Müller, il quale progettò una ricostruzione della religione nella storia dell’umanità, sotto la denominazione di una Science of Religion[36]. Da allora il dibattito sul nome da dare alla disciplina in questione si è sviluppato soprattutto in relazione all’oggetto della materia e al suo metodo d’indagine. In genere lo si riassume attraverso due scuole interpretative, quella della chiarificazione o spiegazione (significati entrambi presenti nel termine tedesco Erklären) e quella della comprensione (Verstehen).

La prima parte dal presupposto che la religione sia un oggetto di studio alla pari degli altri. Deve essere accostata con tutti gli strumenti di indagine critica e trattata con i metodi di imparzialità e di distacco, che evitano il più possibile l’eventuale coinvolgimento dello studioso con la materia studiata. La seconda invece parte dal presupposto che la religione è una realtà tipica, che non la fa assimilare a nessuno degli altri “oggetti” studiati dalla scienze. Si potrebbe completare il celebre assunto dell’iniziatore del metodo fenomenologico applicato alla religione, di Rudolf Otto, dicendo che «la religione comincia da se stessa e finisce con se stessa». Per quest’autore, e per altri che a lui si rifanno, ciò significava non solo la possibilità “scientifica” che nello studio della religione sia coinvolto il soggetto che l’affronta, ma che questo coinvolgimento è l’unico approccio “scientifico” possibile, data la natura dell’oggetto, consistente nell’esperienza religiosa, che non può non essere capita se non da chi la vive concretamente e personalmente.

Oggi i modelli scientifici sono stati rimessi tutti in discussione e in genere si tiene conto di entrambe le esigenze emergenti dal metodo della spiegazione e della comprensione, perché sono ugualmente da salvaguardare tanto il valore della obiettività che quello della contestualità: il soggetto, la cultura, l’epoca e gli stessi strumenti che caratterizzano la singola indagine scientifica.

Riteniamo questo metodo globale come il più valido, pur ammettendo che esso può avvenire solo sulla base di un pluralismo metodologico, da rispettare e da valutare volta per volta, in considerazione dei suoi presupposti e dei suoi risultati. Preferiamo tuttavia l’espressione “scienza”, e non “scienzedelle religioni, perché, a differenza di altri, riteniamo che la stessa trattazione dei diversi metodi e l’indicazione del pluralismo, ormai in atto nello studio della nostra materia, riconduca il tutto a una trattazione unica, a un “sapere” specifico che accetta e tenta una valutazione critica dei differenti metodi, e che per tutto questo si possa legittimamente chiamare “scienza delle religioni”. “Religioni” resta invece al plurale, perché, si deve sempre partire dalle tante e differenti religioni, così come esse appaiono, e solo successivamente si deve compiere il tentativo di cogliere le loro strutture di fondo. Solo così si è in grado di dare una risposta reale (in actu exercito) al problema della definibilità della religione, cercando di registrare i suoi movimenti più intimi e tentando di pervenire a ciò che le accomuna nella cosiddetta “esperienza religiosa”.

Questa nostra posizione vuole essere anche rispettosa del pluralismo delle esperienze “religiose”, con l’avvertenza che se, come già accennato, il concetto di religione nasce nella lingua latina, ciò non vale per ciò che riguarda l’esperienza da noi denominata “religiosa” e cioè il rapporto con l’assoluto (o categorie similari indicanti la trascendenza). L’universalità di tale esperienza non può essere preliminarmente presupposta, ma nemmeno deve essere aprioricamente esclusa.

8.    Una definizione a partire dall’”esperienza religiosa”

G. Filoramo ha piuttosto recentemente introdotto la monumentale Storia delle religioni edita da Laterza, asserendo che la definizione della religione «è compito tanto improbo, quanto inevitabile». Tendendo conto delle obiezioni nel frattempo sollevate sul carattere latino del concetto di religione, ha scritto che essa è

«una categoria interpretativa dotata di una sua storia peculiare interna alla storia della cultura occidentale e della tradizione religiosa giudaico-cristiana che la caratterizza»[37].

La definizione sembra a prima vista impeccabile, ma lascia una sorta di sapore tautologico, perché ribadisce che la religione non è altro che se stessa. Per andare oltre ciò che essa formalmente dice, riportiamo, come una sorta di “mezzo di contrasto”, l’opinione di un altro autore contemporaneo, il sociologo P. L. Berger. L’autore collega la religione alla categoria del “sacro”, ma non si ferma a questo, vede nel sacro il rapporto dell’uomo con ciò che è oltre se stesso, sicché la religione sarebbe il modo di autotrascendersi dell’essere umano. Da qui arriva alla religione come una sorta di costruzione di un cosmo sacro, che l’uomo intraprende nel suo dinamismo di autotrascendimento[38]. Ma ciò presuppone ovviamente un’altra nozione ad essa previa, quella dell’autotrascendersi, proprio ciò che noi abbiamo riportato a proposito della cosiddetta “esperienza religiosa”. In effetti sembra soggiacere anche a questo concetto l’ammissione di una realtà per così dire autoeccedente, una realtà presente nell’uomo, che si trova così alle prese con ciò che il mondo latino ha chiamato “religio”. Questo dato diventa più evidente appena si consideri il fatto che altri restano invece ancorati, come si accennava, a una nozione puramente funzionale della religione. Così, ad esempio, Th. Luckmann rinuncia del tutto a presentare la religione come «grandezza determinabile sul piano del contenuto» e la descrive solo come ciò che consente all’uomo di realizzarsi come uomo[39].

Su questa linea, che considera la religione come una sorta di funzione antropologica, è da citare la posizione di chi ritiene che in astratto le religioni sono un orientamento generico, in concreto, invece, sono «sistemi di orientamento» dell’uomo (J. Waardenburg)[40], fino ad arrivare a chi dichiara ormai completamente vuoto il concetto “religione”. È la posizione radicale di W. C. Smith che, ritenendolo un concetto fuorviante ed inutile, propone la sua sostituzione con la coppia di concetti come «tradizione cumulativa» (cumulative tradition) e «fede» (faith)[41].

Contro tali posizioni, esprimenti in fondo ingiustificata sfiducia verso ciò che la religione esprime, è da menzionare la posizione di chi invece, continuando ad accoglierla come fondamentale rapporto dell’essere umano con la sua ulteriorità, ne ha analizzato alcuni aspetti interessanti, che non si discostano radicalmente da quanto qui viene proposto. Il comune denominatore è costituito dall’ammissione di una sorta di doppia polarità, che, anche se non sempre esplicitamente menzionata o adeguatamente analizzata, è però parte costitutiva degli approcci ai quali ci riferiamo, anche di quelli a noi più vicini nel tempo. A noi sembra che proprio a partire da questa doppia polarità si possa pervenire alla comprensione dell’esperienza religiosa.

Parliamo di bipolarità, perché siamo in presenza di una specie di ellissi che ha due fuochi, intorno ai quali l’esperienza religiosa ruota: il soggetto umano e un referente ulteriore, chiamato in modi diversi. È il referente che talora compare anche nei termini di assoluto, o persino di “essere extraumano”. Quest’ultima denominazione si trova nella Dizionario delle religioni, che alla voce religione riporta: “insieme di credenze e di riti che collegano uno o più individui con uno o più esseri exstraumani”[42]. La menzione di uno o più individui abbraccia, come si nota, la religiosità personale e la religione come sistema di credenze, e tuttavia  sottintende che il soggetto umano è collegato con uno o più esseri che umani non sono e che tuttavia sono “vissuti” come referenti esistenzialmente decisivi. La locuzione uno o più esseri extraumani sembra alludere al fatto che il referente del singolo uomo o della comunità umana è talora recepito come unico, altre volte come una pluralità. La definizione consente in questa maniera di inglobare sia le cosiddette religioni monoteiste, che quelle politeiste, con una ripresa interessante della problematica monoteismo-politeismo, senza adoperare una simile espressione, che ha lo svantaggio di evocare modalità concettuali spiccatamente occidentali. Ci chiediamo se consenta ugualmente di inglobare anche le espressioni religiose nelle quali non compaiono referenti personalizzabili in particolari soggetti (del tipo: divinità, spiriti o simili), come, ad esempio, succede con il buddhismo o un certo animismo, dove il referente è di natura sfuggente e difficilmente rappresentabile in forma di soggetto. Forse proprio in considerazione di ciò, la definizione parla genericamente di “uno o più esseri extraumani” con i quali l’uomo religioso è collegato. Non sembra però possa bastare, perché la locuzione “uno o più esseri” implica ancora non solo un linguaggio, ma una mente filosofica di tipo prettamente occidentale. In alternativa, proponiamo di modificare la seconda parte della definizione della religione di Filoramo, parlando non di “essere/i extraumano/i”, ma di “ulteriorità”, nel senso già abbozzato e ancora ulteriormente da approfondire.

Pur con tutti i limiti di una precomprensione, che nel nostro caso è anche un ipotesi di lavoro, la definizione di religione che al momento ci appare più sostenibile è la seguente: la religione è la tematizzazione  personale, e solitamente anche comunitaria, di un collegamento esistenzialmente rilevante con una ulteriorità, vale a dire con ciò che eccede il dato puramente umano. 

La tematizzazione coglie l’esperienza nel suo esplicitarsi come tale. Indica il momento in cui si prende coscienza e si formalizza l’avvertenza di ciò che chiamiamo “ulteriorità”, in pensiero, parola, gesto personale (e solitamente anche comunitario) ed in impegno etico. L’esperienza diventa per così dire thema, cioè formalizzazione di ciò che eccede il puro e semplice dato umano. Ciò che si può anche chiamare autoeccedenza dell’umano coinvolge gli umani in qualcosa di più che in un semplice riferimento duale, del tipo uno + uno (l’io umano e ciò che è avvertito come di fronte a lui). In che cosa? Possiamo ritrovare questo “di più” dell’ulteriorità nell’interessante definizione che dà della religione J. Wach, il quale indica anche i criteri per distinguere l’esperienza religiosa dalle altre esperienze. L’esperienza religiosa si qualifica come tale in riferimento ad una  “realtà ultima”, nel senso che questa è avvertita come realtà che “tutto condiziona e tutto abbraccia”, al punto che dalla parte dell’ulteriorità essa si caratterizza come interpellazione che esige una risposta. Dalla parte dell’uomo, invece, il rapporto con la realtà ultima investe tutta la personalità umana, dalla sfera intellettuale a quella affettiva, tanto che l’esperienza religiosa presenta una sua intensità tipica[43].

9.    Ulteriorità come senso e come salvezza

Il binomio implicito nell’indicazione dell’esperienza religiosa come autoeccedenza dell’uomo è presente in altri autori, da noi consultati, nei termini non di umano-extraumano, ma di uomo-senso, oppure uomo-salvezza. Ciò significa già una particolare concezione antropologica, perché significa ritenere l’uomo comunque bisognoso di senso e di salvezza. Egli appare bisognoso di cogliere uno scopo complessivo alla sua vicenda umana (trovare il senso della sua vita e dell’esistente) e di poterlo perseguire. In realtà, il binomio dovrebbe più correttamente suonare: uomo che cerca senso (salvezza) - realtà che conferisce interamente senso (salvezza)[44]. Un senso non semplicemente intellettuale, per cui l’aggiunta della salvezza rappresenta un valido correttivo di un’eventuale limitazione in tale direzione. Ma ciò apre il problema della possibile valutazione teologica da dare all’esperienza religiosa e al suo referente ultimo. Quali spazi si danno di critica alla religione e con quali criteri? A che punto la scienza delle religioni sfocia in ciò che è stata chiamata la filosofia della religione e da quale momento in poi la riflessione è già una “teologia delle religioni” e quindi “teologia della religione?”. Questo secondo grappolo di problemi si è già affacciato in Rassegna di teologia e negli interventi preparatori al prossimo convegno dell’Associazione teologica Italiana. Ma richiede di certo ulteriori e più sistematici approfondimenti.

 

 



[1]Il riferimento è ad una sorta di “santuario” preistorico a Drachenloch (Alpi svizzere), una grotta nella quale sarebbero rimasti i segni di un particolare culto dei primitivi. Dalla presenza di sette crani di orso accuratamente disposti a guardare l’ingresso e di tante altre ossa degli stessi animali, si è dedotto un preistorico culto sacrificale. A chi? A qualche divinità e per quale motivo? Non lo si potrà mai sapere, anche se non è del tutto fuori luogo pensare a un qualche significato religioso, attestato anche in altre epoche e in diverse e lontane aree geografiche, dal rapporto tra le divinità e le spelonche naturali. Cf. F. Fedele, «Religioni della preistoria», in G. Filoramo (a cura), Storia delle religioni 1. Le religioni antiche, Laterza 1994, 47ss.

 

[2]Cf. G. Ries, «Val Camonica», in P. Poupard (diretto da), Grande dizionario delle religioni, Cittadella - Piemme, Assisi - Casale Monferrato 1990, 2206-2208.

 

[3]Si tratta di un popolo indigeno del Nuovo Messico la cui trascrizione è talora anche "Navaho". Oggi i Navajos, indigeni amerindi, di lingua athabaska, vivono in una riserva nella valle del San Juan. Si opposero strenuamente all'avanzata dei "bianchi", alleandosi con gli Apache di Geronimo (nella seconda metà del 1800). Il senso religioso di questo popolo verso ciò che chiameremo l'"ulteriorità", avente valore di assoluto, non si può cogliere agevolmente attraverso le nostre categorie religiose, se ancora nel 1961 si scriveva che è un popolo che crede in molti poteri "soprannaturali", ma non in una "divinità superiore a tutte le altre" (D. Cinti, Storia delle religioni 2, Società editrice libraria, Milano 1961, 631).

 

[4]Citato in A. Boccia, (a cura di) «Le religioni arcaiche», in AA. VV., Le grandi religioni del mondo, Editrice Missionaria Italiana, Bologna s. a., 7.

 

[5]Dovrebbero essere passati i tempi in cui si considerava la poesia semplice e seducente invenzione, ma senza contenuti. Non sono infatti pochi quelli che, partendo dall'importanza del linguaggio simbolico per decifrare la realtà, danno alla poesia il valore di una delle forme espressive più alte della vicenda umana. Gli studi che vanno in questa direzione sono molti. Riguardano, ad esempio, l'ermeneutica come pure l'antropologia del linguaggio. Tra i primi ricordiamo soprattutto: P. Ricoeur, Finitudine e colpa, Il Mulino, Bologna 1970, (or. 1960); Id., La metafora viva, Jaka Book, Milano 1978 (or. 1975); tra i secondi Cf. G. Calame - Griaule, Il mondo della parola, Boringhieri, Torino 1982; P. Zumthor, Introduction à la poésie orale, Paris 1983.

 

[6] E. Montale, Su una lettera non scritta, in Id., Tutte le poesie, Mondadori, Milano 1977, 236.

 

[7] E. Montale, Tutte le poesie, cit., 236.

 

[8] D. Bonhoeffer, Etica, Bompiani, Milano 1969, 61.

 

[9]T. A. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1966; ed. it., Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1970, 330, cit. in R. Cipriani, «Il fenomeno religioso secondo la scuola di Francoforte», in AA. VV., La teoria critica della religione, Borla, Roma 1986, 11.

 

[10]M. Meslin, Per una scienza delle religioni, Cittadella, Assisi, 7.

 

[11]Citato in: Grande dizionario delle religioni, cit., 1739, voce «Religione». A prima vista, sembra si insinui che si tratta di "credenze" che sono distinte dalle "cose sacre", mentre si suppone che ci sia al fondo dell'uomo una tendenza a vivere in "un sistema solidale" tanto le credenze che le pratiche (diremmo gli atti di culto) ad esse collegate.

 

[12]Cit. in R. Cipriani, «Il fenomeno religioso secondo la scuola di Francoforte», in AA. VV., La teoria critica della religione, Borla, Roma 1986, 17.

 

[13]L’espressione era stata utilizzata da T. Adorno ed è successivamente ripresa da Horkheimer. Cf. M. Horkheimer, Nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia 1972.

 

[14]M. Horkheimer, «Himmel, Ewigkeit und Schönheit» (Cielo, eternità e bellezza), in Der Spiegel 33 (1969) 108-109. Cf. anche L. Balzan, Max Horkheimer. Il trascendere della "verità"?, Angeli, Milano 1985.

 

[15]Il verbo proviene da perior e significa tentare, sforzarsi, e viene fatto risalire al greco péira, che significa ricerca, prova.

 

[16]Cf. L. Bottani, «Thaumázein e philosophein», in Religioni e Società 7 (1992) 67-76.

 

[17]Il pensiero è in G. van der  Leeuw, Fenomenologia della religione, Boringhieri 1975, 7.

 

[18]Ivi.

 

[19]Ivi, 7-8.

 

[20]Su questo argomento cf. R. Guardini, Fede - Religione - Esperienza, Morcelliana, Brescia 1984 (scritti originali in Gesammelte Studien [ 1923-1963], Grünewald, Mainz 1963, 279-410), soprattutto pp. 11-24.

 

[21]Cf. I. Mancini, «Filosofia della religione», in Concilium 16 (1980/6) 127-135 [1061-1069] .

 

[22]Cf. dello stesso autore soprattutto La disputa delle facoltà.

 

[23]Ivi, 131-132.

 

[24]In tal caso l'«utopia della conoscenza» è secondo la Dialettica negativa di Adorno di «aprire con concetti l'aconcettuale, senza renderglielo simile» (T. Adorno , Dialettica negativa, cit., 9).

 

[25]Cf. R. Schaeffler, «Verso un concetto filosofico di religione», in: W. Kern, H. Pottmeyer, M. Seckler (edd.), Corso di teologia fondamentale 1, trattato sulla religione  , Queriniana, Brescia, 1990, 61-79.

 

[26]Questa triplice difesa apologetica, tipica del mondo tedesco, si fa risalire all'opera di Beda Mayr [cf. Vertheidigung der natürlichen, christichen und katholischen Religion (1787-1789)].

 

[27]Cf. P. Sequeri, Il Dio affidabile, Queriniana, Brescia 1996.

 

[28]Si rimanda intanto a J. Cobb, «Il cristianesimo è una religione?», in Concilium 16 (1980/6) 21-37 [955-971].

 

[29]I. Mancini, «Filosofia della religione», cit., 135.

 

[30]G. van der  Leeuw, Fenomenologia, cit., § 67, p. 357.

 

[31]Cf. R. Schaeffler, Verso un concetto, cit., 63-64.

 

[32]A questo riguardo cf. N. Schiffers, «Religion», in Herders Theologisches Taschenlexikon 6, Freiburg - Basel - Wien 1972,  203-212.

 

[33]Per avere alcune idee generali sui vari approcci cf.  D. Davies, «Lo studio della religione», in: AA. VV. Le religioni del mondo, Paoline, Roma 1984, 14-25.

 

[34]Così, ad esempio, G. Filoramo - C. Prandi, Le scienze delle religioni, Morcelliana, Brescia 1987.

 

[35]M. Meslin, Per una scienza, cit.

 

[36]L'opera specifica in cui il termine compare sistematicamente è Introduction to the Science of Religion, del 1873 (traduzione it. Quattro letture d'introduzione alla scienza delle religione, Firenze 1874). L'espressione Religionswissenschaft si fa risalire allo stesso Müller, che l'avrebbe adoperata per la prima volta nel 1867, mentre quasi contemporaneamente era adottata in francese da E. Bounouf, per indicare una «scienza dagli elementi ancora dispersi e che, forse per la prima volta, noi chiamiamo Scienza delle religioni» (Cf. M. Meslin, Per una scienza, cit., 9).

 

[37] G. Filoramo ,«Introduzione. Religione e religioni», in G. Filoramo (a cura), Storia delle religioni 1, cit., 5.

 

[38]Cf. U. Berner, «Religione», in H. Waldenfels (a cura di), Nuovo dizionario delle religioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, 756-758.

 

[39]Ivi, 757.

 

[40]Cf. ivi, 758.

 

[41]È una tesi che mira più che a dissacrare, ad evidenziare gli aspetti soggettivi dell'atto religioso e ciò porterebbe alla fine dell'idea della religione come sistema di tipo oggettivo. Cf. W. C. Smith, The Meaning and End of Religion, New York 1962.

 

[42]La voce è in G. Filoramo, Dizionario delle religioni, Einaudi, Torino 1993.

 

[43]Cf. J. Wach, Verglechende Religionsforschung, Kohlammer, Stuttgart 1962, 53-78. Citato da A, Rizzi Il Sacro e il senso. Lineamenti di Filosofia della Religione, LDC, Torino 1995, 17.

 

[44]Cf. A, Rizzi Il Sacro..., cit., 19-23,