Per Missione oggi – Dossier Maggio 2004    www.saveriani.bs.it/missioneoggi/arretrati/2004_05/dossier_indice.htm

Giovanni Mazzillo.

Magistero come annuncio e come prassi di pace

Nel suo messaggio per la celebrazione della Giornata Mondiale della Pace del 2004 (“Un impegno sempre attuale: educare alla pace”) Giovanni Paolo II è stato quanto mai esplicito nell’indicare l’inscindibile rapporto che intercorre tra annuncio del vangelo e annuncio della pace:

«I vari aspetti del prisma della pace sono stati ormai abbondantemente illustrati. Ora non rimane che operare, affinché l'ideale della pacifica convivenza, con le sue precise esigenze, entri nella coscienza degli individui e dei popoli. Noi cristiani, l'impegno di educare noi stessi e gli altri alla pace lo sentiamo come appartenente al genio stesso della nostra religione. Per il cristiano, infatti, proclamare la pace è annunziare Cristo che è « la nostra pace » (Ef 2,14), è annunziare il suo Vangelo, che è « Vangelo della pace » (Ef 6,15), è chiamare tutti alla beatitudine di essere « artefici di pace » (cfr Mt 5,9)».

Un magistero di pace che è cresciuto di anno in anno

L’appello contiene un’equivalenza inequivocabile tra il «proclamare la pace» e l’«annunziare Cristo che è “la nostra pace”», sicché lo stesso Vangelo è ricondotto, attraverso la citazione di Paolo agli Efesini alla lieta notizia della pace.  Si potrebbe obiettare che si tratta di dichiarazioni di principio generiche e che alla fine non impegnano nessuno, ma non è così e ciò appare evidente appena si considerino i destinatari del messaggio, un messaggio rivolto a tutti, e tuttavia rivolto a particolari categorie di persone, aventi ruoli non solo formativi, ma anche sociali e politici, aventi precisi ruoli “storici”. Vale a dire, in particolare: ai «Capi delle Nazioni» (per il loro «dovere di promuovere la pace!»), ai «giuristi, impegnati a tracciare cammini di pacifica intesa»; agli «educatori della gioventù … per formare le coscienze nel cammino della comprensione e del dialogo» e persino agli «uomini e donne … tentati di ricorrere all'inaccettabile strumento del terrorismo».           

  Da Paolo VI in poi, grazie anche ai messaggi annuali del 1° gennaio,  il magistero autorevole della pace si è arricchito, come riconosce Giovanni Paolo II, di “vari capitoli di una vera e propria «scienza della pace »”, che vanno da “La promozione dei diritti dell'uomo, cammino verso la pace” (1969) a  “Educarsi alla pace attraverso la             riconciliazione” (1970); da  ”Ogni uomo è mio fratello” (1971) a “Se vuoi la pace, lavora per la giustizia” (1972); da “La pace è possibile” (1973) a  “La pace dipende anche da te” (1974). Con sottolineature, come si nota, sull’impegno di tutti e dei singoli, nella coniugazione di aspetti  fondamentali  del convivere con temi più squisitamente spirituali.  In ciò rientrano così anche gli appelli successivi su “La riconciliazione, via alla pace” (1975); “Le vere armi della pace (1976); “Se vuoi la pace, difendi la vita” (1977), fino ad arrivare all’ultimo messaggio di Paolo VI, quasi riassuntivo di tutto il suo magistero: “No alla violenza, Sì alla pace”  (1978).

Giovanni Paolo II ha inteso raccogliere, come egli afferma, tale eredità come vera e propria “scienza della pace”, racchiudendo il suo magistero di pace in una sorta di inclusione letteraria, che muove nel Gennaio del 1979, dal messaggio: «Per giungere alla pace, educare alla pace» e completa un primo ciclo con il messaggio di quest’anno: “Un impegno sempre attuale: educare alla pace”.  I 25 messaggi di capodanno del suo pontificato sono scanditi da alcuni grandi sottotemi. Vale la pena riprenderne alcuni, perché essi appartengono al patrimonio comune della riflessione teologica e dell’esperienza storica maturate in questi anni, parallelamente alla crescita del magistero in materia[1]. Il tema del 1982 sembra rispondere a un’obiezione presente in alcuni ambienti di stampo spiritualistico, che ritengono del tutto inutile impegnarsi per la pace, dal momento che essa è dono di Dio. Il papa riprendeva l’espressione, correggendola: “La pace, dono di Dio affidato agli uomini”; mentre 1987 la metteva in chiaro rapporto con due aspetti fondamentali della collaborazione umana: “Sviluppo e solidarietà, chiavi della pace”. E perché non si pensi che la pace sia solo il risultato di mirate politiche, il tema del 1993 la associa a un’implicita espressione, mutuata dalla teologia della liberazione e diventata nel frattempo di uso comune nella Chiesa universale: “l’opzione preferenziale per i poveri”. Il tema recita infatti: “Se cerchi la pace, va' incontro ai poveri”, mentre quello del 1996 è dedicato espressamente a una categoria particolarmente indifesa: “Diamo ai bambini un futuro di pace”.  Non manca l’indispensabile riferimento alla sorella gemella della pace, la giustizia: “Dalla giustizia di ciascuno nasce la pace per tutti” (1998), per arrivare all’accentuazione storica e contemplativa insieme della giornata del  2000: «Pace in terra agli uomini, che Dio ama!».  La pace è collegata al dialogo tra mondi culturali diversi nel 2001: “Dialogo tra le culture per una civiltà dell'amore e della pace”, fino a riprendere con l’associazione della giustizia anche il grande tema del perdono nel 2002 e, nell’anno successivo,  il doveroso riferimento all’enciclica di Giovanni XXIII “«Pacem in terris»: un impegno permanente”.

Riepilogata, per sommi capi, la scienza della pace,  affiora a questo punto il problema cardine, che per ciò che ci riguarda, possiamo riprendere da un’espressione dell’indimenticabile don Tonino Bello: «La pace una scommessa per l’uomo d’oggi»[2]. Parafrasando, si può ben dire: ««La pace una scommessa per la Chiesa di oggi e del futuro». Si tratta infatti di una “scommessa” che ci tocca in maniera determinante per varie ragioni, ma soprattutto in riferimento all’annuncio  del Regno di Dio e all’annuncio di un futuro vivibile, in riferimento alla pace come cuore del Vangelo e alla stessa missione della Chiesa come formazione ed autoformazione continua alla pace.    

L’annuncio  del Regno di Dio e l’annuncio di un futuro vivibile

Che l’annuncio del Regno sia costitutivo per l’identità e la missione della Chiesa è un fatto teologico incontestabile. Anche quando il Regno si pone, com’è giusto, in relazione al progetto salvifico e amorevole nei confronti di tutta l’umanità da parte di Dio,  la sua “signoria” non può essere mediata dalla cultura politico-laicale, ma deve indispensabilmente essere attinta dalla fonte stessa della sua rivelazione, che la caratterizza come comunione e dialogo d’amore con l’uomo, per la realizzazione e la felicità di costui e non per ottenere o estendere una forma di sudditanza. Il nucleo dell’annuncio cristiano non è assolutamente che l’uomo debba sacrificarsi per un Dio, ma che l’unico Dio esistente, il Dio d’amore, Dio che è l’amore stesso, si è sacrificato per l’uomo.  Non in nome di una qualche esigenza mitologica, ma in ordine alla realizzazione pienamente umana di costui.  La Chiesa vive, nella fase che contrassegna la sua esistenza  storica, tra i due punti storici della prima venuta del Figlio di Dio, per la salvezza degli uomini, e il suo ritorno, alla maturità dei tempi, per la salvezza definitiva di tutto l’esistente.  Con queste coordinate che ne sorreggono la sua esistenza e il senso del suo essere, la Chiesa non può non partire da ciò che sinteticamente troviamo scritto in Geremia sulle intenzioni di Dio verso il suo popolo: «Io conosco i progetti fatti a vostro riguardo ... progetti di pace e non di sventura, per concedervi un futuro pieno di speranza» (Ger 29,11). Il progetto di vita di Gesù che si riesce a cogliere nel vangelo, pur con tutte le accortezze e gli accorgimenti della critica storica e testuale[3], è che esso è saldamente impiantato in questo progetto di Dio: pace e non sventura per gli uomini, in vista di un loro futuro pieno di speranza[4]! Gesù realizza tale progetto e ne affida la prosecuzione ai suoi apostoli e discepoli, l’affida alla Chiesa.

La Chiesa ha preso coscienza di non avere altra missione che l’adempimento di questo preciso compito messianico, che la collega al Messia nella realizzazione della promessa di Dio a tutta l’umanità. Pertanto si sente popolo che raduna tutti gli altri e, in quanto popolo di Dio, ha parlato di sé come “popolo messianico”:

«Questo popolo messianico ha per capo Cristo “consegnato per i nostri peccati, risuscitato per la nostra giustificazione” (Rm 4,25), che regna glorioso in cielo dopo aver ottenuto il nome che è al di sopra di ogni altro nome. Lo statuto di questo popolo è la dignità e la libertà dei figli di Dio, nel cuore dei quali, come in un tempio, inabita lo Spirito di Dio. La sua legge è il nuovo comandamento di amare come ci ha amati Cristo (cf. Gv 13,34). Il suo fine è il regno di Dio, iniziato sulla terra da Dio stesso, ma destinato a dilatarsi sempre più, per essere portato a compimento alla fine dei secoli, quando apparirà il Cristo vita nostra (cf. Col 3,4); allora “anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per partecipare alla gloriosa libertà dei figli di Dio” (Rm 8,21)» (Lumen gentium, 9, abb. LG).

In questo denso brano dottrinale del Vaticano II è chiaramente affermata la natura missionaria del popolo di Dio, ma se ne indicano anche con decisione caratteristiche e finalità. Esse ruotano intorno a «la dignità e la libertà dei figli di Dio», per una liberazione da portare a compimento nel dinamismo della crescita del suo Regno, secondo l’ottica e la prassi della virtù teologale cardine, quella dell’amore.

E a dimostrazione che  non si tratti neanche qui di dichiarazioni astratte, basta richiamare ciò che l’altra grande costituzione del concilio, la Gaudium et spes (abb. GS), afferma della pace come concretizzazione storica delle finalità dell’essere e dell’agire della Chiesa.  Rispetto al mondo e al suo futuro, il popolo di Dio ha impegnato la sua dottrina e la sua credibilità per offrire speranza e futuro.  Pertanto si delinea come un popolo che costruisce la pace.

Tra eucaristia e impegno storico: costruire la pace

Se nell’eucaristia il popolo di Dio si ritrova e si rinnova, ciò non avviene per la pura conservazione di se stesso, ma per la trasformazione in meglio del mondo intero:

«perché la pienezza del mondo intero sia trasformata in popolo di Dio, in corpo del Signore e in tempio dello Spirito Santo, e perché in Cristo capo siano resi onore e gloria al Creatore e Padre di tutti» (LG 17).

 La Chiesa contribuisce così nel portare avanti il dinamismo salvifico della riconciliazione cosmica, in un mondo che insegue una pace, sempre più in pericolo, mentre è in pericolo con essa, lo stesso futuro del mondo (GS 15).  La minaccia deriva dall’emarginazione di strati sempre maggiori della popolazione mondiale, cui si può e si deve porre riparo, oltre che con un’equa distruzione delle risorse economiche, anche attraverso la valorizzazione delle risorse culturali e morali proprio di popolazioni materialmente povere «ma più ricche di saggezza», che «possono a quelle offrire un aiuto rilevante» (ivi). Rileggendo testi come questi e quelli seguenti, non sfuggirà che i vari capitoli della “scienza della pace” si fondano nel dettato conciliare, che descrive la costruzione della pace come compito specifico e irrinunciabile della Chiesa in quanto popolo delle beatitudini alla sequela di Cristo. Popolo degli “eirenopoiòi”, dei costruttori di pace, la Chiesa prende a cuore il futuro del mondo collegato alla pace e che richiede la sollecitudine di tutti (GS 49), a cominciare da un’adeguata opera formativa (Gravissum Educationis 1). Fino a indicare questo compito come «servizio di somma importanza per gli uomini, specialmente per le nazioni in via di sviluppo, in ordine all’elevazione della dignità umana e alla preparazione di condizioni più umane» (Ad gentes 12) e a prescrivere ai cristiani di «assumano la loro parte nei tentativi di quei popoli che, lottando contro la fame, l’ignoranza e le malattie si sforzano di creare migliori condizioni di vita e di stabilire la pace nel mondo» (ivi).

L’impegno comune dei cristiani, nella fioritura del movimentismo postconciliare, è ancora per buona parte da realizzare. Associazioni e movimenti non potranno disattenderlo oltre, e se vorranno avere un futuro e offrire futuro, dovranno prima o dopo misurarsi con ciò che sempre il Concilio prescriveva già 40 anni fa: «Ai nostri giorni, efficacia d'azione e necessità di dialogo impongono che le imprese siano comuni. Per di più, simili associazioni giovano non poco a istillare quel senso universale che tanto conviene ai cattolici, e a formare la coscienza di una veramente universale solidarietà e responsabilità» (GS 90: EV/1, 1633).  A questa assunzione di compiti siamo tutti chiamati, con quel senso di responsabilità che comporta la costruzione della pace. In fin dei conti, se la verità va compiuta  nella carità, lo stesso è da dirsi della pace, ugualmente da «attuare», oltre che da invocare costantemente nella preghiera. Vale infatti per tutti e attende le sue forme di realizzazione storica l’invito impellente del Concilio in questo senso. Un invito che in questi anni è stato ripreso solo dagli interventi ad hoc del Magistero della pace e da cristiani singoli o associati, come alcuni gruppi di impegno nel mondo e alcuni missionari (ma che purtroppo ancora troppo pochi). Eppure questo impegno è mai come adesso diventato urgente e sarebbe ora che fosse assecondato. È lo stesso al quale vincola il concilio quando scrive: «Pertanto tutti i cristiani sono pressantemente chiamati a «praticare la verità nell’amore» (Ef 4,15), e a unirsi agli uomini sinceramente amanti della pace per implorarla e per attuarla» (GS 78).


 

[1] Cf., per ciò che mi riguarda più da vicino,  G. MAZZILLO, La teologia come prassi di pace, La Meridiana, Molfetta (BA) 1988 e in riferimento al pensiero e all’agire di Gesù: ID., Gesù e la sua prassi di pace, La Meridiana, Molfetta (BA) 1990.  Più in generale, cf. ID., "Teologia fondamentale", in L. LORENZETTI (a cura di), Dizionario di teologia della pace, Dehoniane, Bologna 1997, pp. 67-77, con le voci simili a quelle qui affiorate.

[2] In A. BELLO, Scritti di pace, 4, Ed. Luce e Vita, Molfetta (BA) 1997, 147ss.

[3] Nella quasi sterminata letteratura sull’argomento, cf., per un aggiornamento più recente, J. P. MEIER, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, Queriniana, Brescia 2001 e  G. BARBAGLIO, Gesù ebreo di Galilea. Indagine storica, Dehoniane, Bologna 2002; sul “progetto di Gesù nel progetto di Dio” cf. R. FABRIS, Gesù di Nazareth. Storia e interpretazione, Cittadella Ed., Assisi 1983.  

 [4] Per leggere un contributo più recente sull’argomento cf. www.puntopace.net/Mazzillo/Lucera14-03-03.htm.