G. Mazzillo

Il Popolo di Dio e la laicità sacerdotale
(Articolo per Presenza del Carmelo s. a
. [1987] n. 41, pp. 52-58)

L'attuale dibattito sul significato teologico del laico[1] ha messo in luce la refrattarietà di questo concetto a una definizione univoca. La difficoltà non nasce solo dalla plurivalenza dei sensi che il termine assume in generale, ma dalla fluidità teologica nella quale esso è venuto a trovarsi, essendo parola-chiave del rinnovamento conciliare e postconciliare, il quale è tutt'altro che de-finito e, grazie a Dio, non ancora finito.

Giuseppe Lazzati, parlando del «laico» come di un termine «divenuto equivoco» sentiva il bisogno di coniugarlo con l'aggettivo «cristiano», quando si riferiva alla realtà ecclesiale ed avvertiva che pur essendo nato nella Chiesa, il termine «laico» è ormai adoperato in altri contesti che escludono la confessionalità e quindi l'appartenenza a una qualsiasi Chiesa[2].

Ad aggrovigliare la matassa è intervenuto l'uso del termine «secolarità», adoperato spesso come sinonimo di «laicità», al punto che S. Dianich può agevolmente far notare le contraddizioni di alcuni binomi che assommano due concetti, che sembrerebbero divaricanti tra loro. Sono, ad esempio il «clero secolare» (distinto dal «clero regolare»), i «religiosi laici» (distinti dai «religiosi chierici»), gli «istituti secolari», ai quali appartengono anche i sacerdoti[3].

In questo contesto G. Lazzati ha pensato di riportare un po’ di ordine in un campo in cui entrava in ballo un tema che per lui era molto di più di un concetto teologico, perchè investiva la sua diretta esperienza umana e, si può oggi dire con tranquillità, la sua splendida testimonianza cristiana. In contrapposizione a B. Forte, che, a suo avviso, dilatava il termine di laicità e secolarità oltre il dettato conciliare, Lazzati sosteneva con passione la sua lettura conciliare, che si può riassumere secondo questo schema:

1) C'è un'unica vocazione di Dio alla santità, valida per tutti;

2) Questa vocazione generale si realizza attraverso la Chiesa e i suoi mezzi salvifici;

3) L'unica vocazione alla santità passa attraverso funzioni diverse, che pur essendo distinte, non sono separate;

4) Le funzioni sono tuttavia specifiche e riguardano sia l'edificazione della Chiesa (evangelizzazione) che la costruzione della città dell’uomo (ordinare le realtà temporali secondo Dio);

5) La secolarità è da ascriversi ai laici e non può essere applicata a tutta la Chiesa, perché indica lo specifico della presenza e dell'agire dei laici nel mondo.

 

La conclusione è una riconferma della distinzione, già di Maritain, tra l'attività sacerdotale che attinge i suoi criteri e modalità d'intervento alla Parola di Dio, e l'attività secolare, che ha criteri e competenza non da una consacrazione specifica, ma dalla scienza e dall'esperienza.

Tutta l'impalcatura del discorso fin qui condotto ha una sua logica interna ed una notevole chiarezza. Sembra corrispondere ad alcuni testi conciliari in modo ineccepibilmente corretto ed ha merito di garantire contro le tentazioni sempre ricorrenti dell'integralismo e del clericalismo. Ha tuttavia il difetto di non recepire in tutta la sua ricchezza e consequenzialità l'intuizione conciliare, che, al di là delle distinzioni e delle formulazioni di alcuni testi, affermano non tanto la plurifunzionalità dei membri della Chiesa, ma la fondamentale unità del popolo di Dio. Alla totalità della Chiesa come popolo di Dio il Concilio riconosce una caratteristica di fondo, che per essere ontologicamente e strutturalmente informata dalla sua conformazione cristica, è antecedente ad ogni distinzione profetico-regale-sacerdotale del laòs tou theoù, cioè del popolo di Dio e quindi di ogni laico (il cui significato etimologico è appunto: appartenente al popolo). Il laico in quanto membro del popolo di Dio è sacerdote, re e profeta e ciò viene prima ancora di ogni differenziazione successiva, anche se legittima e necessaria[4].

A mio modo di vedere, è su questa linea che si può comprendere e condividere l'espressione «laicità sacerdotale e sacerdozio laicale»[5], mentre diventa anche comprensibile lo sviluppo, più che la svolta, di Y. Congar, che se precedentemente accentuava il binomio sacerdozio-laicato[6], successivamente adotta quello di comunità-ministeri[7].

Questa nuova terminologia, mentre lascia intatta quella realtà fondamentale cristica da me menzionata, recupera, su un altro versante, la distinzione, che è certamente di essenza e non solo di grado[8], tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale.

Inoltre, considerando la conformazione cristiforme come storicamente incarnata nel «secolo», diventa anche chiaro come la secolarità è una dimensione insita intrinsecamente nell'agire del popolo di Dio e quindi in ogni cristiano, sia esso laico che sacerdote.

Impostato così, il discorso teologico viene ricondotto all'alveo della comunione e dei carismi, ma anche a quello del significato cristologico dell'appartenenza al popolo di Dio. Ci richiama pertanto agli elementi teologici fondamentali che sorreggono l'essere e l'agire, le strutture e la prassi del popolo di Dio. Ripercorreremo le tappe di questa fondazione dogmatica, secondo questi punti: 1) Dio sorgente della comunione e della diversità; 2) Il legame con Cristo, fondamento della storicità e della secolarità del popolo di Dio.

1) Dio sorgente della comunione e della diversità

Il mistero di Dio, al quale attinge la Chiesa come mistero[9], è quello che biblicamente si manifesta a noi come progetto, storia e universale vocazione alla comunione con Dio. Nel suo risvolto storico, la Chiesa è popolo che, rispondendo alla convocazione di Dio, è un'ekklesìa che ripropone nelle sue strutture visibili ciò che Dio è nel suo mistero: comunione di persone. La vita della Chiesa ha pertanto un respiro trinitario. La sua conformazione a Cristo sì che essa risulti di un duplice elemento, quello umano e quello divino, che compongono «una sola complessa realtà». Così afferma la Lumen gentium[10], citando la «Mystici corporis».

La Chiesa è corpo di Cristo, ma come in Cristo dimorano il Padre e lo Spirito Santo, così, analogicamente, la Chiesa è inabitata in Cristo dal Padre e dallo Spirito Santo. Il Dio della Chiesa è lo stesso Dio della rivelazione. Non si presenta come un demiurgo solitario, ma come comunione di persone che si relazionano tra loro con tale profondità ed insondabile intensità, da essere una sola natura, un solo Dio in tre persone. La Trinità non è per la fede cristiana un caso di conciliazione di termini matematici inconciliabili. È un dato da accettare e da amare, da ascoltare e da accogliere: è comunione che chiama alla comunione.

Tra la relazionalità intratrinitaria e la relazionalità intraecclesiale c'è un nesso evidente ed innegabile. L'affermazione centrale di un'unica relazionalità, quella di Dio-amore che si estende a quella della Chiesa, chiamata all'amore, è chiarissima nel Nuovo Testamento: «Amiamoci gli uni gli altri perchè l'amore è da Dio: chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perchè Dio è amore. In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo, perchè avessimo la vita per lui» (1 Gv. 4, 7-9). Il brano molto denso della prima lettera di Giovanni contiene ad un tempo la chiamata alla comunione e l'appello alla missione, e ne fonda teologicamente la loro consistenza nella stessa realtà di Dio che si è rivelato come amore.

La comunione è in Dio un processo continuo che fonda l'«io» e il «tu» in una reciproca e continua riferibilità. Dio è sorgente dell'io e del tu, e perciò è relazione ed è sorgente del «noi». Il Padre è Padre e non può essere il Figlio, perchè è tale e resta tale nei confronti di chi è generato come Figlio e che resta il Figlio. Ma l'uno e l'altro si rapportano tra loro come un «io» e un «tu» con una tale intensità e al di là di ogni limite, tanto che il «noi » che ne scaturisce costituisce lo Spirito, Terza Persona divina, distinta dalle prime due ed espressione perfetta della comunione tra loro esistente.

A questa comunione siamo chiamati anche noi. A questa comunione è chiamata la Chiesa, la cui missione è la costituzione del «noi» dell'intera famiglia umana. Le conseguenze ecclesiologiche che ne derivano sono notevoli. Se Dio è amore, «noi abbiamo riconosciuto e creduto all'amore che Dio ha per noi» (1 Gv. 4, 16). Vivere è per la Chiesa praticare l'amore. Tradurre in gesti esistenziali ed etici la realtà di un Dio che è un «Noi» significa per il popolo di Dio ricondurre tutti i diversi aspetti del suo passaggio sulla terra a quel «noi» al quale Dio stesso ci chiama. È per queste ragioni che lo sviluppo della dimensione misterica della Chiesa è la comunione, che deve informare ogni struttura, ogni pensare ed ogni attività del popolo di Dio. K. Hemmerle scrive: «la novità della nuova ontologia (trinitaria) è il suo prendere l'abbrivo da una profondità che non può essere dischiusa dal basso: dal Mistero trinitario di Dio che ci si manifesta nella fede. Il segreto di questo Mistero si chiama amore, darsi. Ma da qui si dischiude ogni essere, ogni pensare, ogni accadere nella propria struttura»[11].

Se tutto ciò si può dire a livello ontologico generale, lo si deve affermare a fortiori per quella Chiesa che è creatura della Trinità. Il suo agire, mentre si realizza ad extra, perché la Chiesa è «in Cristo come un sacramento o segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano»[12], non può non realizzarsi ad intra. Infatti «nella frazione del pane eucaristico partecipando noi realmente nel corpo del Signore, siamo elevati alla comunione con Lui e tra di noi... Così tutti noi diventiamo membri di quel corpo... ed individualmente siamo membri gli uni degli altri»[13].

La strutturazione intraecclesiale, apostolica, e riguardante l'essenza e non la mera funzionalità estrinseca, come stava a cuore a G. Lazzati, muove da questa fondamentale referenzialità reciproca. Trova, pertanto, una formulazione non solo teologicamente più felice, ma anche ecclesiologicamente più esatta nella ministerialità all'interno della comunione e in vista della comunione. Se il Concilio ha precisato più volte che lo stesso ufficio (munus) «che il Signore affidò ai pastori del suo popolo è un vero servizio, che nella sacra Scrittura è chiamato significativamente “diaconia” cioè ministero»[14], sembra consequenziale applicare la ministerialità anche al laico, pur nella distinzione dei ruoli e dei compiti che egli ha. La pluriministerialità della Chiesa appare allora come pluriforme funzionalità che non nasce dall'esterno, ma dallo stesso cuore della Chiesa, che è il suo mistero. Resta da chiarire come tale pluriministerialità non può non essere sacerdotale. Come vedremo il suo fondamento è costituito dalla dimensione cristologica del Popolo di Dio.

2) Illegame con Cristo, fondamento della storicità e della secolarità del Popolo di Dio

La Lumen Gentium riconosce il popolo di Dio come popolo messianico, che superando il criterio dell'appartenenza etnologica, è dinamicamente proteso a raccogliere tutta l'umanità, mentre è pellegrino sulla terra. In quanto tale, il popolo di Dio è in relazione strettissima con il Cristo-messia e, ancorato a Lui ed in forza di Lui, costituisce per tutti gli uomini un germe validissimo di unità, di speranza e di salvezza[15].

Il suo rapporto con Cristo non è di natura estrinseca o giuridica. Da Lui riceve il suo carattere sacerdotale, perchè tutti i battezzati sono «consacrati a formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo»[16]. È un popolo sacerdotale perchè ha Cristo-Sacerdote come origine, come via e come traguardo.

Il sacerdozio di Gesù si manifesta principalmente nella nuova alleanza che egli costituisce nel suo sangue. La sintesi eucaristica è momento centrale di una comunità sgorgata dal costato di Cristo sulla croce, nei suoi due sacramenti fondamentali: il Battesimo e l'Eucaristia, attraverso il dono dello Spirito dato nel momento della sua morte (Gv. 19, 30). Lo Spirito è ridonato in abbondanza la sera della Pasqua a coloro che costituiscono il nucleo del popolo di Dio della nuova alleanza (Gv. 20, 19-23). Prima di ascendere al cielo, Gesù invita i suoi a restare uniti (Lc. 24, 49), in vista della piena manifestazione dello Spirito sulla Chiesa nascente, perchè essa rompa ogni indugio e vinca ogni paura e sia nel mondo ciò che deve essere: popolo che annuncia e realizza la salvezza messianica. Il popolo di Dio ha queste origini.

Esso ha anche Cristo come via. È chiamato a seguire Cristo mentre cammina nella storia, vivendo nel mondo. Il Concilio supera definitivamente la dicotomia spiritualità dei consacrati-spiritualità dei laici, indicando sia ai sacerdoti e ai religiosi che ai laici la via maestra delle beatitudini. Non sono solo i religiosi «che con il loro stato testimoniano in modo splendido e singolare che il mondo non può essere trasfigurato e offerto a Dio, senza lo spirito delle beatitudini»[17], ma anche i laici, che devono vivere la loro testimonianza e il loro impegno nel «saeculum», nello stesso spirito.

Il     Decreto sull'Apostolato dei laici ripropone proprio a costoro, in un modo esemplare e descrittivo quella stessa via: «La carità di Dio... rende i laici capaci di esprimere realmente nella loro vita lo spirito delle beatitudini. Seguendo Gesù povero, non si abbattono... imitando Gesù umile, non diventano vanagloriosi... sempre pronti a lasciare tutto per Cristo e a patire persecuzione per la giustizia»[18].

Infine il popolo messianico ha gli stessi obiettivi (sacerdotali) di Cristo: riunire tutti gli uomini, presentare al Padre tutta la realtà come nuova creazione e liberare ogni creatura oppressa, perchè tutto ritorni conforme alla creaturalità voluta da Dio (Rm. 8, 18-25). In quanto popolo messianico, è anche il popolo della pace, perchè ha origine dal Principe della pace, ha ricevuto con lo Spirito il dono della pace (Gv. 20, 19-23) ed è costituito da quanti, per essere figli di Dio, sono artigiani di pace (Mt. 5, 9).

L'attività «secolare» è dunque informata da questo spirito e si fonda sul carattere messianico-sacerdotale di Cristo.

È grazie a questa teologia cristocentrica oltre che trinitaria, che può trovare giustificazione l'espressione già citata, che non è più paradossale ma sostanzialmente corretta, che accosta sacerdozio e laicità: «sacerdozio laicale» e «laicità sacerdotale». Se, come afferma la lettera agli Ebrei, Cristo è l'unico sacerdote ed ha trasmesso al suo popolo il suo sacerdozio e se il suo popolo vive nel secolo, si comprende anche come tutti i battezzati sono interessati sia dalla secolarità che dal sacerdozio.

Le specificazioni successive e le attribuzioni di compiti particolari non vengono così eliminate. Possono essere però meglio espresse nella terminologia dei ministeri (la cui differenziazione è anche di essenza e non solo di grado, per ciò che riguarda le strutture volute da Cristo) e della comunione. Questa infatti mette meglio in risalto il fondamento teologico di ogni successiva ecclesiologia.



[1] Cfr. Rivista di Pastorale liturgica 140 (1987/1), dedicata a I Laici nella Chiesa e nelle celebrazioni; G. LAZZATI, Secolarità e laicità, in Il Regno-attualità 12 (1985) 333-339; S. DIANICIH - B. FORTE, Laicità: tesi a confronto, in Il Regno- attualità 16 (1985) 459-461; G. LAZZATI, Il laico, Roma 1986; R. GOLDIE, Laici, laicato, laicità, Bilancio di trent'anni di Bibliografia, Roma 1986.

[2] G. LAZZATI, Il laico, op. cit., 9-10.

[3] S. DIANICH - B. FORTE, Laicità... art. cit., 459.

[4] È questo l'argomento che fa da sfondo alla posizione di chi sostiene la laicità e la secolarità dell'intera Chiesa. Cfr. S. DIANICH, Aggiornamento teologico 13, 14, 15 (1982) e B. FORTE, La Chiesa icona della Trinità, Brescia 1984.

[5] L'espressione è di Dianich nell'art. cit. de: Il Regno-attualità 16 (1985) 459.

[6] Era la prospettiva di Y. CONGAR, Per una teologia del laicato, Brescia 1967, come pure del suo articolo Laicato, in Dizionario teologico 11, Queriniana, Brescia 1967, 122-144.

[7] Y. CONGAR, Ministeri e comunione ecclesiale, Bologna 1973.

[8] Lumen Gentium (abbr. LG) 106.

[9] LG capitolo I.

[10] LG 8a.

[11] K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria, Città Nuova Ed., Roma 1986, 52.

[12] LG 1.

[13] LG 7a.

[14] LG 24.

[15] LG 9.

[16] LG, ivi.

[17] LG 31: c'è una chiara distinzione di modalità esterne per esprimere la conformazione a Cristo di tutti i cristiani nei diversi stati esistenziali, tuttavia ciò non esclude ma esige l'unione a Cristo come radice sacerdotale comune.

[18] Apostolicam Actuositatem 4.