Interventi di Giovanni Mazzillo (info)                      www.puntopace.net
al convegno di Firenze della Pax Christi Italiana
sulla “Pacem in terris”
 (Firenze, Casa per la pace, 30/07-02/08/2013)

 

31/07/2013 - Teologia della “Pacem in terris”

– Ripresa dalla relazione al convegno di Roma del 6/04/2013
            LINK testo:
http://www.puntopace.net/Mazzillo/MazzilloTeologiaPaceInTerris.pdf

            video: www.chiesadituttichiesadeipoveri.it/media_video/06042013/mazzillo.htm

1/08/2013    Teologia della “pacem in terris” e teologia della liberazione

                     Informazioni e saggio del testo di Gutierréz /Müller al link:

                                           www.puntopace.net/Mazzillo/LibroInuscitaMueller.htm

 

2/08/2013 La fede, pace e futuro dell’uomo (testo qui di seguito)

 

1) Disarmare la religione e scoprirne il suo più intimo afflato d’amore

La corsa al riarmo 50 anni fa era prevalente atomico.

«Ci è pure doloroso costatare come nelle comunità politiche economicamente più sviluppate si siano creati e si continuano a creare armamenti giganteschi; come a tale scopo venga assorbita una percentuale altissima di energie spirituali e di risorse economiche; gli stessi cittadini di quelle comunità politiche siano sottoposti a sacrifici non lievi; mentre altre comunità politiche vengono, di conseguenza, private di collaborazioni indispensabili al loro sviluppo economico e al loro progresso sociale» (nr. 59).

I potenti e i militari ne andavano fieri

PT 67: «Quare aetate hac nostra, quae vi atomica gloriatur, alienum est a ratione, bellum iam aptum esse ad violata iura sarcienda»:

«per cui nella nostra epoca, che si gloria della forza atomica, è alieno alla ragione che la guerra sia idonea a ristabilire i diritti violati» (nr. 67)[1].

Ma c’è anche un riamo religioso, fino alla distruzione degli aquiloni (Dio non può giocare),
fino alla distruzione della statua di Buddha sorridente (Dio non può sorridere),
fino alla distruzione di chi ha un’altra cultura e un’altra visione del mondo
(Dio non tollera la diversità

Il problema ultimo e serio: può esservi religione senza amore?

Il documento di Assisi 2002

Il testo scaturito dall’incontro ad Assisi di Papa Giovanni Paolo II con  i rappresentanti riconosciuti delle altre grandi religioni del mondo, e da questi condiviso è chiamato "Decalogo di Assisi per la pace". È  preceduto da una Lettera del Santo Padre ai capi di stato e di governo, in cui tra l’altro è scritto:

"Ho potuto constatare che i partecipanti all'incontro di Assisi erano più che mai animati da una convinzione comune: l'umanità deve scegliere fra l'amore e l'odio. E tutti, sentendosi membri di una stessa famiglia umana, hanno saputo tradurre tale aspirazione attraverso questo decalogo, persuasi che se l'odio distrugge, l'amore al contrario costruisce".

Il Decalogo di Assisi per la pace, datato 24 gennaio 2002, ha sullo sfondo tale idea delle religioni come strumento d’amore e non di odio e si articola in questi dieci punti:

"1. Ci impegniamo a proclamare la nostra ferma convinzione che la violenza e il terrorismo si oppongono al vero spirito religioso e, condannando qualsiasi ricorso alla violenza e alla guerra in nome di Dio o della religione, ci impegniamo a fare tutto il possibile per sradicare le cause del terrorismo.

2. Ci impegniamo a educare le persone al rispetto e alla stima reciproci, affinché si possa giungere a una coesistenza pacifica e solidale fra i membri di etnie, di culture e di religioni diverse.

3. Ci impegniamo a promuovere la cultura del dialogo, affinché si sviluppino la comprensione e la fiducia reciproche fra gli individui e fra i popoli, poiché tali sono le condizioni di una pace autentica.

4. Ci impegniamo a difendere il diritto di ogni persona umana a condurre un'esistenza degna, conforme alla sua identità culturale, e a fondare liberamente una propria famiglia.

5. Ci impegniamo a dialogare con sincerità e pazienza, non considerando ciò che ci separa come un muro insormontabile, ma, al contrario, riconoscendo che il confronto con la diversità degli altri può diventare un'occasione di maggiore comprensione reciproca.

6. Ci impegniamo a perdonarci reciprocamente gli errori e i pregiudizi del passato e del presente, e a sostenerci nello sforzo comune per vincere l'egoismo e l'abuso, l'odio e la violenza, e per imparare dal passato che la pace senza la giustizia non è una pace vera.

7. Ci impegniamo a stare accanto a quanti soffrono per la miseria e l'abbandono, facendoci voce di quanti non hanno voce e operando concretamente per superare simili situazioni, convinti che nessuno possa essere felice da solo.

8. Ci impegniamo a fare nostro il grido di quanti non si rassegnano alla violenza e al male, e desideriamo contribuire con tutte le nostre forze a dare all'umanità del nostro tempo una reale speranza di giustizia e di pace.

9. Ci impegniamo a incoraggiare qualsiasi iniziativa che promuova l'amicizia fra i popoli, convinti che, se manca un'intesa solida fra i popoli, il progresso tecnologico espone il mondo a crescenti rischi di distruzione e di morte.

10. Ci impegniamo a chiedere ai responsabili delle nazioni di compiere tutti gli sforzi possibili affinché, a livello nazionale e a livello internazionale, sia edificato e consolidato un mondo di solidarietà e di pace fondato sulla giustizia. [Testo ripreso da Internet, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/2002/documents/hf_jp-ii_let_20020304_capi-stato_it.html ]

Fede dunque è da riscoprire come risorsa di pace, ma una pace dei quali uno dei pilastri è la carità (insieme con la verità, la giustizia e la libertà), una carità che è rispetto dell’altro perché sempre  protesa scoprire la presenza o almeno la traccia del divino in lui. 

La PT al nr. 3 riprende la teologia dell’immago Dei nel creato e soprattutto nell’uomo in questi termini:

Sennonché il Creatore ha scolpito l’ordine anche nell’essere degli uomini: ordine che la coscienza rivela e ingiunge perentoriamente di seguire: "Essi mostrano scritta nei loro cuori l’opera della legge, testimone la loro coscienza" (Rm 2,15). Del resto come potrebbe essere diversamente? Ogni opera di Dio è pure un riflesso della sua infinita sapienza: riflesso tanto più luminoso quanto più l’opera è posta in alto nella scala delle perfezioni (Cf. Sal 18,8-11).

Ogni religione è la via più esplicita in cui si scorge l’Invisibile nelle sue tracce nel mondo e nella sua immagine impressa nell’uomo.

Venendo al mondo biblico giudaico-cristiano leggiamo: «La fede è fondamento di ciò che si spera e prova di ciò che non si vede. Per questa fede i nostri antenati sono stati approvati da Dio» (Eb 11,1-2).

La capacità di scorgere l’Invisibile caratterizza tutti i personaggi biblici,  tutti i testimoni di fede nell’attraversamento di un presente difficile è il luogo dove  rifiorisce la speranza e con essa il futuro.

Il rispetto di Dio è rispetto dell’altro e profezia che Dio ama gli uomini e se attualmente non impedisce la loro sofferenza, ne accoglie certamente le lacrime e prepara per loro e, grazie a loro, un futuro migliore per tutti.

Salmo 56,9:  «I passi del mio vagare tu li hai contati,
                            nel tuo otre raccogli le mie lacrime:
                            non sono forse scritte nel tuo libro?».

L’uomo di Dio, uomo di fede e di pace, intravede quest’itinerario di pace nascosto ai più e smarrito nell’ora in cui si scatena la violenza umana. Lo addita non per consolare se stesso, ma perché è capace di leggere l’Invisibile anche nel buio più cupo della storia. Come Mosè, affida la sua vita e il suo futuro all’Invisibile intravisto come possibile «Per fede, egli lasciò l'Egitto, senza temere l'ira del re; infatti rimase saldo, come se vedesse l'invisibile» (Eb 11,27).

Dietrich Bonhoeffer era anche così (cf. http://www.puntopace.net/Mazzillo/Bonhoeffer-Lamezia18-09-2010.pdf) :

«Quando intorno a noi il conflitto e la morte esercitano il loro selvaggio dominio, allora noi siamo chiamati a testimoniare l'amore e la pace di Dio, non solo con le parole e i pensieri, ma anche con l'azione. Leggete Giac. 4,1 ss37. Quotidianamente chiediamoci dove possiamo testimoniare con l'azione quel regno in cui domina l'amore e la pace. Solo dalla pace tra due o tre persone può finalmente risultare la grande pace in cui speriamo. Poniamo fine ad ogni odio, sfiducia invidia. “Beati i pacificatori,perché saranno chiamati figli di Dio” (Mt 5,9)»[2].

2) La fede diventa risorsa di futuro quando intercetta la pace come anelito fondamentale dell’uomo

PT nr. 1: «La Pace in terra, anelito profondo degli esseri umani di tutti i tempi, può venire instaurata e consolidata solo nel pieno rispetto dell’ordine stabilito da Dio. I progressi delle scienze e le invenzioni della tecnica attestano come negli esseri e nelle forze che compongono l’universo, regni un ordine stupendo; e attestano pure la grandezza dell’uomo, che scopre tale ordine e crea gli strumenti idonei per impadronirsi di quelle forze e volgerle a suo servizio».

Sappiamo dalla nostra esperienza personale e da quella storica che l’unico a turbare l’ordine di Dio – fino quasi a poterlo distruggere – è l’uomo. O meglio è la violenza scatenata dall’uomo, è la guerra inventata dall’uomo, che diventa croce buttata sulle spalle degli altri, ma che nella fede vediamo che Dio può trasformare e trasforma in strumento di vita.

Chi può affermarlo e come possiamo credergli? Può affermarlo il testimone di Dio e possiamo credergli per la forza di quell’Infinito che egli scorge nel finito e, peggio ancora, nei disastri provocati dalla violenza dell’uomo sull’altro. È la testimonianza e la forza di Abele, che grida verità sebbene morto:

Eb 11,4: Per fede, Abele offrì a Dio un sacrificio migliore di quello di Caino e in base ad essa fu dichiarato giusto, avendo Dio attestato di gradire i suoi doni; per essa, benché morto, parla ancora.

Anche nel testimone di Dio Dietrich Bonhoeffer fede, amore e pace erano arrivati ad essere un tutt’uno, anche senza vedere Dio e – paradossalmente – persino nell’ipotesi di una sua assenza.

La fede è per lui un tutt’uno con l’amore, come del resto per Gesù, al quale ha sempre guardato come al suo Maestro. 

Perciò egli aveva scritto che l’amore cristiano ama il prossimo reale e non quello ideale:

«L’amore cristiano ama il prossimo reale, non perché abbia un’inclinazione, un compiacimento nella sua individualità, ma perché egli come essere umano si rivolge all’altro, cioè perché sperimenta in questo ‘tu’ la chiamata di Dio. Tuttavia, egli qui non ama Dio nel ‘prossimo’, ma ama il ‘tu’ concreto, lo ama ponendo al suo servizio se stesso e tutta la sua volontà. … Ora, l’amore che ama solo il prossimo non è determinato finalisticamente, ma scaturisce dal momento. Esso è ambedue le cose. Dall’uomo che lo ama, Dio vuole il vero amore del prossimo» (pp. 119-120).

L’amore reale, partecipa dell’amore di Dio, discende in forza della Sanctorum communio anche il potere di rimettere i peccati:

«Così, siamo arrivati all’ultimo problema che ci consente di conoscere nella sua massima profondità il prodigio della comunità, cioè nell’affermazione che il singolo può perdonare all’altro i suoi peccati, con pieni poteri sacerdotali. Fu Agostino che riconobbe questo fatto come possibile solo nella comunione dei santi. Soltanto ad essa si riferisce la promessa di Gv 20, 23, perché soltanto in essa c’è lo Spirito»[35].

Se, come afferma Bonhoeffer, Lutero riprende la concezione agostiniana secondo cui la sanctorum communio porta su di sé la colpa dei suoi membri, ciò significa anche che grazie a Cristo, che prende su di sé ogni colpa,

«ci è data l’immensa grazia e misericordia di Dio, affinché in ogni nostra calamità deponiamo ogni tormento sulla comunità, e in particolare su Cristo, ogni mia disgrazia diventa comune a Cristo e ai santi »[36].

È sul piano teologico quella solidarietà, che nella PT si affaccia sotto i concetti di reciprocità  e mutualità:

nr. 16. Gli esseri umani, essendo persone, sono sociali per natura. Sono nati quindi per convivere e operare gli uni a bene degli altri. Ciò richiede che la convivenza umana sia ordinata, e quindi che i vicendevoli diritti e doveri siano riconosciuti ed attuati; ma richiede pure che ognuno porti generosamente il suo contributo alla creazione di ambienti umani, in cui diritti e doveri siano sostanziati da contenuti sempre più ricchi.

Significa che partecipiamo a un comune destino: già sul piano esistenziale, ma  che diventa tragedia generalizzata nella guerra. Bonhoeffer ne ha coscienza e vuole che gli altri ne prendano coscienza. Scrive così sua «prima circolare del tempo di guerra»:

 «La morte è tornata tra noi e noi dobbiamo pensarci, che lo vogliamo o no. Due cose negli ultimi tempi sono diventate per me importanti in proposito: la morte è fuori di noi ed è in noi. La morte che viene dal di fuori è il terribile nemico che ci attacca quando vuole. È l’uomo armato di falce, sotto il cui taglio cade il fiore ... Non possiamo nulla contro questa morte… Ma altra cosa è la morte in noi, la nostra propria morte. Anch'essa è in noi a cominciare dalla caduta di Adamo. Ma essa appartiene a noi personalmente»[3].

Non c’è nulla da fare? Al contrario, c’è tutto da ricominciare. O meglio: affidarsi alla speranza che scaturisce dalla risurrezione per lasciarsi rifare e partecipare alla ricostruzione:

Nello stessa pagina in cui Bonhoeffer parlava della morte, aggiungeva:

«Questa morte in noi ha qualcosa a che fare con l'amore per Cristo e per l'uomo. Noi ne moriamo quando amiamo di cuore Cristo e i fratelli, poiché amare significa darsi interamente a colui che si ama. Questa morte è grazia ed è compimento della vita. Possiamo chiedere nella preghiera di morire di questa morte, di riceverla in dono, di essere colpiti dalla morte che viene da fuori solo quando ci siamo preparati a riceverla per mezzo dell’altra morte, accettata personalmente allora la nostra morte sarà realmente solo il passaggio al perfetto amore di Dio».

Non è consolazione gratuita che tutto cancella. Ne scaturisce infatti un impegno  per tutti, e in particolare per la Chiesa. Un impegno di pace, molto vicino a quello della PT:

«Quando intorno a noi il conflitto e la morte esercitano il loro selvaggio dominio, allora noi siamo chiamati a testimoniare l'amore e la pace di Dio, non solo con le parole e i pensieri, ma anche con l'azione. Leggete Giac. 4,1 ss[4]. Quotidianamente chiediamoci dove possiamo testimoniare con l'azione quel regno in cui domina l'amore e la pace. Solo dalla pace tra due o tre persone può finalmente risultare la grande pace in cui speriamo. Poniamo fine ad ogni odio, sfiducia invidia. “Beati i pacificatori,perché saranno chiamati figli di Dio” (Mt 5,9)»[5].

Pensieri soltanto? Pensieri diventati eventi. Eventi tragici per Bonhoeffer ed altri, che ora sono narrazione e devono divenire forza trainante verso il futuro per chi accoglie e trasmette il racconto.

Era la mattina della domenica in Albis del 1945, a Schönberg, e i suoi compagni di prigionia (tra i quali alcuni cattolici e Kokorin, nipote di Molotov) chiesero a Bonhoeffer  di celebrare insieme un culto mattutino. Egli lesse i testi della domenica e nella preghiera spiegò il brano di Isaia: «Per le sue piaghe siamo stati guariti» (Is 53,5)[6] e «Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, il quale nella sua grande misericordia ci ha fatti rinascere, mediante la risurrezione di Gesù Cristo, dai morti a una speranza viva» (1 Pt 1,3).  Parlava quando la porta si era spalancata e si era sentito gridare: «Prigioniero Bonhoeffer, prepararsi a venir via!». Egli disse semplicemente «È la fine, ma per me l’inizio della vita». Dopo un processo sommario a Flossenbürg, il lunedì 9 aprile si avviò verso l’esecuzione. Prima di togliersi gli abiti da prigioniero, si inginocchiò in preghiera e così fece prima di salire al luogo della forca. Nella preghiera cercò di scorgere per l’ultima volta l’invisibile e con esso  affrontò la morte[7]. 3. Fede e solidarietà sono inscindibili e solo insieme costruiscono il futuro

3) Pace e solidarietà

Senza la solidarietà infatti, al pari della speranza, la fede è già morta. Andare avanti anche per noi è possibile, ma solo come vedendo l’Invisibile. Che significa che anche noi abitiamo l’Invisibile, visto che l’Invisibile abita dentro di noi. In che modo? In forza di che cosa di una prima e indelebile solidarietà: quella stabilita da Dio in noi. A partire da questa, occorre riscoprire il cielo sulla terra e intravedere l’inedito e il non  umanamente possibile attraverso una fede che diventa speranza.

3.1. Scoprire e annunciare come già sulla terra abita il cielo

Proviamo a rispondere a una prima domanda. Potremo guarire da quella condizione che così spesso imprigiona l’uomo al suo bisogno immediato e alla pura ricerca dell’immediato?

Certamente lo potremo, ma a condizione che ricominciamo a cercare e restiamo in ricerca. Lo potremo, se cerchiamo ancora gli spazi dell’utopia come realtà umanamente complessiva e arricchente, perciò come eu-topia, cioè come grembo che si riempie di vita, colmandosi di futuro. Dove cercare questa nuova terra che fa coppia con i nuovi cieli, di cui parla ancora la Bibbia, quando afferma: «Noi infatti, secondo la sua promessa, aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali abita la giustizia» (2 Pt 2,13)[8]? La Bibbia indica che il luogo buono, l’eutopia, è da cercare sì nel cielo, ma non dimenticando la terra, anzi restituendo alla terra il suo valore di cielo. Insomma per coniugare insieme l’Eterno ritrovato nell’attimo presente con il valore antropologico infinito che era andato perduto nel pantano del finito. Sicché l’altrove da ricercare diventa anche l’oltre verso cui spingere lo sguardo[9]. In una parola il futuro non è sulle nuvole, ma nella profondità del mondo stesso, così come riposa nella profondità del cuore di ogni uomo. Come a dire: in fondo alla tua anima troverai l’anima del mondo, perché ritroverai con il tuo il suo futuro[10]. Il passaggio indispensabile è appunto riscoprire di avere un’anima. Riscoprire la propria anima. Riscoprire di essere abitati dal cielo.

 In definitiva: scendere oltre, nel significato profondo delle cose significa trovare il varco oltre le cose stesse, vuol dire ritrovare la speranza e con essa il valico verso la vera felicità. Si tratta di attraversare una soglia, che se è chiamata la soglia della fede, a noi appare anche – contemporaneamente e indispensabilmente - il valico della speranza[11].

3.2. L’inedito e il collettivo della fede che diventa speranza

Ciò che qui viene chiamato “valico della speranza” si presenta con due caratteristiche indispensabili e inseparabili. Intanto è l’unica via per conseguire ciò che è stato chiamato un Noi riuscito, (gelingendes Miteinander). È l’espressione con cui Benedetto XVI, sembra chiudere il percorso di un pensiero sull’emigrazione di un io, che inizia con l’incontro con l’altro e con l’essere con gli altri, appunto Miteinander-Sein, per approdare alla fine all’essere per l’altro, al Füreinander-Sein[12]. Il percorso dell’io che si realizza non può essere che un Noi. Un Noi, beninteso che non cerchi semplicemente il mutuo scambio di favori e di utili. Anche le grandi società, le multinazionali e i grandi complessi bancari e finanziari lo fanno, anzi fanno solo questo: arricchiscono se stessi e i loro soci. Qui invece parliamo di imparare ad essere uno per l’altro, per offrire opportunità e fornire speranza a tutti. Qui davvero la mutualità deve includere la giustizia o se si preferisce, nel nostro più abituale linguaggio, la carità deve andare insieme con la verità e viceversa. Solo così si può parlare di pace in modo reale e non fittizio, in modo concreto e non come escamotage per coprire azioni militari, conformemente all’insegnamento che era già della Pacem in terris[13]. Certamente in continuità con essa, l’enciclica Caritas in veritate di Benedetto XVI, menzionava l’attuale crisi economica, diventata nel frattempo ancora più grave, ma in questo contesto troviamo anche l’opportunità di uscirne e di uscirne insieme:

«La crisi ci obbliga a riprogettare il nostro cammino, a darci nuove regole e a trovare nuove forme di impegno, a puntare sulle esperienze positive e a rigettare quelle negative. La crisi diventa così occasione di discernimento e di nuova progettualità. In questa chiave, fiduciosa piuttosto che rassegnata, conviene affrontare le difficoltà del momento presente»[14].

L’invito viene a convergere con quanto già emerso come opportunità per un Noi solidale e responsabile che trasformi la fede in speranza, investendola più che nel presente, per il presente e soprattutto per il futuro. Si tratta proprio di un Noi, che solo diventando Miteinander, sfocia nella solidarietà del Füreinander, una solidarietà che, in quanto carità progettata oltre che vissuta, è la terza sorella irrinunciabile della coppia teologale fede e speranza. Ma se la fede e la speranza tendono verso il futuro, questo mai come oggi sta ancora in piedi oppure crolla completamente, proprio con la solidarietà. Pertanto anche la speranza sta in piedi oppure crolla con la solidarietà. È un discorso che non riguarda solo noi cristiani o la cristianità, oppure quelli che sono stati chiamati i “cristianisti”, i cosiddetti “atei devoti”, per intenderci.

Riguarda l’umanità in quanto tale e ciò è emerso anche nell’interessante dialogo tra Benedetto XVI e J. Habermas, chiamato da alcuni marxista eterodosso. L’assunzione di una responsabilità etica in vista del presente e del futuro dell’uomo, e pertanto del mondo, sembra apparire vincolante anche per il filosofo della famosa “Scuola di Francoforte”. Anche e soprattutto oggi, persino in uno stato non religioso e post-metafisico[15]. Habermas infatti auspicava che lo «Stato liberale sappia provvedere al proprio bisogno di legittimazione in modo autosufficiente, ovvero a partire dalle risorse cognitive indipendenti da tradizioni religiose o metafisiche»[16]. Sembra di capire che questa sia la via d’uscita da una situazione che rischia di involversi ogni giorno di più. Alla domanda se ci sia una risorsa non religiosa e dunque capace di essere condivisa da tutti, Habermas risponde che è la risorsa comunicativa. Proprio questa è per uno dei più facondi teorici della comunicazione il presupposto e la premessa indispensabile sia per la partecipazione democratica ai processi sociali sia per la prassi della solidarietà. Su questa via si recuperano dal versante filosofico-comunicativo valori fondamentali quali l’uguaglianza, la reciprocità e la stessa solidarietà. Su questa unica via si può intravedere secondo Habermas una possibilità di vita riuscita[17]. Ma qui ritroviamo punti di convergenza, che si danno come un appuntamento o una serie di appuntamenti. L’appuntamento per una rinnovata fiducia nell’uomo e nelle sue possibilità. Anzi in noi uomini e nelle nostre possibilità[18].

Approdiamo così alla fede come avanzamento verso un futuro qualitativamente migliore, per il quale è necessario anche il contributo che, come cristiani, siamo chiamati a dare in forza della nostra chiamata alla fede: un futuro qualitativamente salvifico,

Chiamati per una vocazione, che, come appare nella Pacem in terris e nei documenti del Vaticano II, soprattutto nella Gaudium et spes, è vocazione e con-vocazione alla responsabilità verso il mondo e verso il suo futuro e pertanto alla collaborazione con tutti gli “uomini di buona volontà”[19]. Il loro anelito di miglioramento del mondo stesso è un afflato storico esperienziale (di natura antropologica, ma di un’antropologia direttamente illuminata dalla Grazia).

Esso è alla base dell’approccio costruttivo del Vaticano II verso quanto di meglio l’uomo abbia espresso ed esprima nei termini di una realizzazione storica della libertà e come aspirazione a un progresso umano che non escluda nessuno, ma si estenda verso tutti. Sono i segni dei tempi di papa Giovanni e del Vaticano II[20], con la doverosa precisazione per i cristiani che occorre leggerli «alla luce del Vangelo e dell'esperienza umana»[21].

Alla luce del Vangelo, la fede appare immediatamente non rivolta solo al passato e alla propria salvezza individuale, bensì come luce verso il futuro e verso la complessità degli uomini. In questo senso è profezia che si riscopre convergente con la “profezia esterna”[22]. Che reinterpreta teologicamente e riconosce il valore di ogni altra profezia, non come parlare d’altro, ma come parlare oltre e vedere oltre[23].

Per noi che seguiamo l’itinerario della pace è determinante seguire Cristo. Con la sequela di Gesù possiamo e dobbiamo storicizzare l’amore[24].

È una storicizzazione che nasce e resta in una lettura profetica della realtà. È, se necessario, denuncia sociale e indicazione dell’eccedenza escatologica del progresso storico, come continuo superamento del presente. È pertanto cartello indicatore di un oltre, di un cercare ancora e un cercare sempre, perché implica una particolare forma di relazione tra gli uomini, che non si dà mai per soddisfatta della realizzazione sempre parziale della solidarietà. Perciò è storicità della salvezza offerta da Dio in maniera irreversibile e definitiva attraverso Cristo.

Pertanto è risorsa di futuro perché è continua e sempre nuova solidarietà del popolo di Dio nel suo cammino nel mondo[25]. È una storicizzazione che per noi passa attraverso la recezione seria e sistematica della povertà e dei poveri come luogo teologico, più che come sfida teologica[26]. Una Chiesa povera che sia chiesa dei poveri, come felicemente si auspica anche papa Francesco, non è una frase ad effetto è passaggio obbligato per essere risorsa di futuro per quanti hanno una fede, o meglio e soprattutto, per quanti vivono la fede oltre che vivono di fede[27].



[1] La Gaudium et spes, al nr. 80, considerando il potenziale distruttivo delle nuove armi scrive: «Tutte queste cose ci obbligano a considerare l'argomento della guerra con mentalità completamente nuova. Sappiano gli uomini di questa età che dovranno rendere severo conto dei loro atti di guerra, perché il corso dei tempi futuri dipenderà in gran parte dalle loro decisioni di oggi. Avendo ben considerato tutte queste cose, questo sacro Concilio, facendo proprie le condanne della guerra totale già pronunciate dai recenti sommi Pontefici dichiara: Ogni atto di guerra, che mira indiscriminatamente alla distruzione di intere città o di vaste regioni e dei loro abitanti, è delitto contro Dio e contro la stessa umanità e va condannato con fermezza e senza esitazione».

[2] D. BONHOEFFER, Gli scritti (1928-1944), Queriniana, Brescia 1979, 374-375 663-664.

[3] D. BONHOEFFER, Gli scritti, cit., 663.

[4]  «Da che cosa derivano le guerre e le liti che sono in mezzo a voi? Non vengono forse dalle vostre passioni che  combattono  nelle  vostre membra? Bramate e non riuscite  a  possedere  e  uccidete;  invidiate  e  non

riuscite  ad  ottenere,  combattete  e fate guerra!...» (Gc 4,1-2).

[5] D. BONHOEFFER, Gli scritti, cit., 663-664.

[6] Cf. Anche: 2Cor 5,21 «Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo fece peccato in nostro favore, perché in lui noi potessimo diventare giustizia di Dio».

[7] Queste ultime informazioni sono ricostruite sulla base di R. GRUNOW, «Dietrich BONHOEFFER», in P. VANZAN - J. SCHULTZ (a cura di),Mysterium Salutis 12. Lessico dei teologi del secolo XX, Queriniana, Brescia 1978, 586-592 e rimandano alla già citata biografia di Bethge.

[8] Cf. anche Is 65,17 e Is 66,22. È vero, il testo di Pietro parla della fine del mondo che precede l’instaurazione della definitiva era di giustizia, ma ciò non è necessariamente da intendere nel senso di una distruzione di tutto. Il contesto generale, come quello dell’apocalittica in particolare, sembra voglia dire piuttosto che ci sarà la fine della prevaricazione e della ingiustizia. Non la fine del mondo, dunque, ma la fine di questo mondo in cui cova l’iniquità e pertanto la violenza che si ritorce sul mondo stesso.

[9]  Sulla ricerca come dimensione costante che accompagna la fede cf. G. Mazzillo, «Quale senso ha La vita? La ricerca e il dono della fede», in http://www.puntopace.net/Mazzillo/Castallaneta-Convegno.pdf, testo disponibile anche in tedesco, corrispondente al titolo «Welchen Sinn hat Das Leben? Die Suche nach Glaube und das Geschenk des Glaubens», leggibile al link:
http://www.puntopace.net/Mazzillo/Deut-E-Castellaneta.pdf.

[10] Il teologo e filosofo Agostino lo aveva affermato a proposito dell’interiorità dell’uomo, ma il suo spingersi fin là dove l’anima umana ne regge il peso coincide con lo spingersi verso il richiamo del cielo, con tutto il conseguente valore che ne riceve la nostra vita sulla terra: «Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas. Et si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende et teipsum. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur» (De vera religione, 39, 72), cioè, letteralmente: «Non uscire fuori, rientra in te stesso: nell'uomo interiore abita la verità. E se scoprirai mutevole la tua natura, trascendi anche te stesso. Tendi là dove si accende la stessa luce della ragione».

[11] Scriveva Benedetto XVI: «È possibile oltrepassare quella soglia quando la Parola di Dio viene annunciata e il cuore si lascia plasmare dalla grazia che trasforma. Attraversare quella porta comporta immettersi in un cammino che dura tutta la vita» (Benedetto XVI , Porta fidei. Lettera apostolica in forma di motu proprio con la quale si indice l'anno della fede, 1. Fonte del brano: www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/motu_proprio/documents/hf_ben-xvi_motu-proprio_20111011_porta-fidei_it.html).

[12] Cf. G. Mazzillo, «La vita ecclesiale come “noi riuscito” e implicanze sociali del magistero di Benedetto XVI». Relazione al Convegno di Vivarium, rivista dell’Istituto Teologico Calabro (Catanzaro), leggibile anche da:

http://www.puntopace.net/Mazzillo/RelazioneVivarium2012.pdf.

[13] Per una sintesi più circostanziata sul valore supremo della pace da coniugare sempre con la libertà, la verità, la giustizia e la solidarietà (come amore) cf. quanto già scritto per la Pacem in terris: «Certamente tale compito (della pace) è già nella Pacem in terris molto di più che l’assenza della guerra. È ricomposizione, evidentemente nella verità, nella giustizia, nell’amore, nella libertà. Ciò qualifica la pace in maniera inequivocabile. Senza la verità infatti la pace è declamatoria, propagandistica, fittizia. Senza la giustizia la pace è equilibrio precario e verticale del potere del più forte sui più deboli. Senza l’amore la pace è frutto di un’improbabile alchimia di suddivisioni spartitorie di potere. Senza la libertà la pace è il risultato di una pianificazione imposta da una tiranno o da idee egemoniche di un gruppo di potere: potere militare o anche mediatico, potere di mercato o anche strapotere economico, potere commerciale o semplicemente e palesemente finanziario, che se non sopprime, ingloba e l’uno e gli altri»

 (http://www.puntopace.net/Mazzillo/MazzilloTeologiaPaceInTerris.pdf, pag. 3 ).

[14] Benedetto XVI, Caritas in veritate, 21. Reperibile al link:

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate_it.html .

[15] Cf. G. Bosetti (a cura di), Jürgen Habermas Joseph Ratzinger. Ragione e fede in dialogo, Marsilio 200810.

[16] Ivi, 46-47.

[17] Cf. G. Mazzillo, Teologia come prassi di pace, La Meridiana, Molfetta (BA) 1988, soprattutto il paragrafo 2.2., su «Interprassi teologale e comunicazione solidale», pp. 67-78, con i rispettivi riferimenti al filosofo della comunicazione. Cf. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, vol. I, Razionalità dell’azione e razionalizzazione sociale, Il Mulino, Bologna 1986, 155-185.

[18] Sembra anche a noi l’alternativa a ciò che intravede non senza inquietudine Böckenförde: «la trasformazione di cittadini di società liberali benestanti e pacifiche in monadi isolate, che agiscono solo sulla base del proprio interesse e usano i propri diritti individuali come armi contro il prossimo» (G. Bosetti cura di] Jürgen Habermas…, cit., 51).

[19] Più che una documentazione, basta, a riguardo, una semplice lettura della costituzione pastorale sulla Chiesa, che già nel titolo latino ne esprime con l’afflato anche la finalità salvifica per il mondo e il suo futuro: Constitutio pastoralis de ecclesia 
in mundo huius temporis
. Il suo impianto presuppone la costituzione dogmatica sulla Chiesa in quanto tale, la Lumen gentium, dove la stessa finalità è espressa e fondata sulla missione di Cristo come compito messianico affidato, e comunque da vivere in continua sinergia con lui, all’intero popolo di Dio. Basti solo accennare al n. 9 sulla Chiesa come popolo messianico, che sembra davvero emergere come un laboratorio di speranza per il mondo. Cf. G. Mazzillo, «Il popolo messianico come laboratorio di speranza per il mondo» in ID., «La lumen gentium nel contesto del Vaticano II: per una Chiesa, popolo di Dio, tutta ministeriale», leggibile in

http://www.puntopace.net/Mazzillo/LumenGentiumMazzilloCrotone14-03-14.pdf . Per la parte più sistematica ivi sottostante, Id.,  «Popolo di Dio», in Gianfranco Calabrese - Philip Goyret - Orazio Piazza (edd.), Dizionario di ecclesiologia, Città Nuova, Roma 2010, 1084-1097 (leggibile anche da http://www.puntopace.net/Mazzillo/MazzilloPopoloDiDio.pdf ).

[20] La costituzione Gaudium et spes parla del dovere di «scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del vangelo» (n. 4), cercando in essi «i vari segni della presenza o del disegno di Dio» (11). La Presbyterorum ordinis raccomanda ai Presbiteri di saper ascoltare i laici e giovarsi della loro esperienza e competenza, «in modo da poter assieme riconoscere i segni dei tempi» (n. 9). La Dignitatis humanae salutando i«segni propizi di questo tempo», denuncia con amarezza le violazioni dei diritti dei singoli e dei popoli (15). L'Apostolicam actuositatem afferma: «Tra i segni del nostro tempo è degno di speciale menzione il crescente e inarrestabile senso di “solidarieta” di tutti popoli, che è compito dell’apostolato dei laici promuovere con sollecitudine e trasformare in sincero e autentico affetto fraterno» (14). Per la «luce del vangelo e l'esperienza umana» cf. GS 46.

[21] Per un primo approccio ai «segni dei tempi» come kairòi, momenti densi di grazia e occasioni nelle quali occorre intercettare il passaggio di Dio, cf. A. Rizzi, L'Europa e l'altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991 (seconda parte). Cf. anche G. Ruggieri, «La teologia dei segni dei tempi. Acquisizioni e compiti», Congresso ATI, Brescia 13-17 Settembre 1999, e G. Ancona, A proposito della relazione di G. Ruggieri (La teologia dei “segni dei tempi” e la sua Wirkungsgechichte), in margine allo stesso Congresso, con l’intervento anche di altri, leggibili al link:

http://www.teologia.it/index.php?option=com_content&view=article&id=45:forum-62000&catid=10:forum-ati-su-rdt&Itemid=18 e la risposta di Ruggieri in Rassegna di Teologia, anno XLII, n° 3 maggio-giugno 2001 | FORUM ATI .

[22] E. Schillebeeckx, «In search of the salvific...», cit., 31: «I segni dei tempi non parlano, non hanno voce. Gli esseri umani li fanno parlare interpretandoli. Nuovi imperativi etici come reazione a una situazione e alle decisioni storiche conseguenti sono stati lanciati con determinazione da filosofi, teologi, o dall'autorità pastorale della Chiesa. Nascono da esperienze concrete, specialmente dall'esperienza negativa della contrapposizione; evidentemente si impongono con la forza dell'esperienza. Solo dopo, noi vi riflettiamo teoricamente, li investighiamo criticamente e li suffraghiamo di motivi sufficienti. Di conseguenza la Chiesa non può adempiere il suo compito profetico di fronte al mondo e ai problemi dell'umanità e della società partendo dalla pura e semplice rivelazione, ma deve prestare attenzione alla “profezia esterna” [Fremdprophetie], che la sfida con la situazione mondiale».

[23] Tale singolare esperienza interpretativa della storia anche da parte laica è stata mossa da ciò che è stato chiamato da qualcuno “forza messianica” insita nella storia stessa. Il che significa non solo il recupero pieno della storia nella teologia, ma anche l’ingresso della teologia nella interpretazione della storia. Per una documentazione su questo punto e sui soggetti coinvolti cf. G. MAZZILLO, «L'ingresso della teologia nella storia, Forum ATI», in Rassegna di Teologia 41 (2000 ) n. 2, intervento 3. nelle pp. 271-286.

[24] «Io parto dal fatto che nella sequela radicalmente vissuta di Cristo, secondo le direttive del discorso della montagna e secondo gli insegnamenti dati da Gesù ai suoi discepoli, viene costruita una grande alternativa a un mondo violento e senza pace, alternativa che offre per contrasto un punto reale di confronto Dall'altra parte prendo seriamente l'idea protestante della responsabilità verso il mondo e del lavoro in seno alle strutture della società, ma la trasformo nell'idea di un cambiamento responsabile del mondo, affinché strutture ingiuste diventino forme giuste di vita e “spade diventino aratri” L’etica cristiana della responsabilità esige un'etica del cambiamento del mondo secondo criteri di giustizia e di pace, che crediamo e cerchiamo di vivere nella sequela di Cristo. Perciò la cristianità mondiale cattolica ha bisogno della cristianità degli ordini religiosi, e la cristianità protestante evangelica ha bisogno delle chiese storiche della pace come di punti di orientamento al fine ultimo, a cui i fini prossimi devono tendere» (Cf. J. MOLTMANN, Etica della speranza..., cit., 256).

[25] Cf., I. Ellacuria, «La storicità della salvezza cristiana», in I. Ellacuria - J. Sobrino (edd.), Mysterium Liberationis. I concetti fondamentali della teologia della liberazione, Borla - Cittadella, Roma - Assisi 1992, 285-323.

[26] Cf. Associazione Teologica Italiana, Annuncio del Vangelo forma ecclesiae , (a cura di Dario Vitali), San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2005, dove è presente anche la nostra proposta in forma estremamente sintetica: «Una Chiesa povera per essere Chiesa dei poveri», (ivi 257-268), leggibile anche in www.puntopace.net/Mazzillo/anagni12-09-03.htm .

[27] Cf. G. Mazzillo, «Una Chiesa povera, una Chiesa dei poveri. Per uno stile credibile dell’essere cristiani oggi», Atti del Convegno: Il Concilio Vaticano II tra memoria e profezia”, Catanzaro 20-10-2012, leggibile anche da:

http://www.puntopace.net/Mazzillo/RelazioneMazzillo-CZ-20-10-2012.pdf .